Fosdick

Fosdick.pdf — PDF document, 425Kb

Fájl tartalma ( Teljes képernyő )

H. E. FOSDICK

Vezérfonal a Biblia megértéséhez

(Az ó– és újszövetségi eszmék fejlődése)

Fordította: Hirschberg Henrik

Szerkesztés:

Hirschberg Henrik – Schermann Gábor

Sárvár, 1996.

Fosdick: Az Isten fogalma

I . A Z I S T E N F O G A L M A

Jahve az izraeliták Istene lesz

Kezdetben, az Egyiptomból való kivonulás idején a zsidók Istene, akinek József törzsei

hűséget   esküdtek,   törzsi   istenség   volt.   A   Biblia   kifejezetten   állítja,   hogy   az   izraeliták   ezt
megelőzően nem ismerték Jahvét, mint Istenüket ezen a néven: „Azután beszélt az Isten Mózessel,
és azt mondta neki: ‘Én vagyok az ÚR! Ábrahámnak, Izsáknak és Jákóbnak úgy jelentem meg, mint
mindenható Isten, de azon a néven, hogy az ÚR, nem voltam  ismert előttük.’”  (Ex 6,2–3)  Az
elohista (efraimi) dokumentumok kerülik Jahve nevét a Kivonulásig, majd figyelmeztetik a népet,
hogy hagyják el az isteneket, amelyeket atyáik szolgáltak:  „Most azért az URat féljétek, és  őt
szolgáljátok tökéletesen és igazán. Távolítsátok el azokat az isteneket, amelyeket atyáitok szolgáltak
a folyamon túl, meg Egyiptomban, és az URat szolgáljátok!” (Józs 24,14) (a folyó = Eufrátesz). A
prófétáknál is közös, hogy Izrael Jahvéhoz fűződő viszonyának kezdetét a Kivonulással hozzák
összefüggésbe: „De én, az ÚR, vagyok a te Istened, Egyiptom óta.” (Hós 12,10 lásd még Hós 13,4;
Jer   2,1–2;   Ez   20,5)  (Ezékielnél   Mózes   generációja   =   „amikor   kiválasztottam   Izraelt.”)   A
rendelkezésre álló tanúbizonyságok szerint Mózes először az „Isten hegyénél” közeledett Jahvéhoz;
a hegyet Sinainak vagy Hórebnek is nevezték (Ex 3,1kk). Mint Zeusz az Olympuszon vagy sok más
ősi istenség, Jahve is először egy hegyhez kötött isten volt. Olyannyira, hogy amikor a törzsek
Mózes vezetése alatt elhagyták Sinait, Jahve további jelenlétében hinni – komoly probléma volt. A
legkorábbi hagyományok szerint nem is feltételezték, hogy Jahve maga velük menne. Három helyen
is áll, hogy nem ő, hanem angyala kíséri őket kánaáni útjukon (Ex 23,20–23; 32,34; 33,1–3). Mikor
Debóra messze északon, Palesztínában győzelmet aratott, még mindig úgy festi le Jahvét, mint aki
mennydörgő   hatalommal   a   Sinairól   jön   népe   megsegítésére:   „Amikor   Széírből   kijöttél,   URam,
amikor Edóm mezején lépdeltél, rengett a föld, csepegett az ég is, vizet csepegtettek a fellegek is.
Remegtek a hegyek az ÚR színe előtt, még a Sinai is, Izrael Istenének, az ÚRnak színe előtt.” (Bír
5,4–5)  Kr.e. a 7. században a Második Törvénykönyv (5Móz) írója és Habakuk még megtartják
szimbolizmusukban   a   Sinairól   közeledő   Jahve   képét  (Deut   33,2;   Hab   3,3).   Egy   fogság   utáni
zsoltárban is Isten és a Sinai fogalma összekapcsolódnak (Zsolt 68,8–9).

Jahve jellemvonásai

Jahvénak, mint a Sinai hegy Istenének fő jellemzői világosan kirajzolódnak.

1. Jahve viharisten volt, a nép tudatában öszekötve őt a természet erőinek heves

megnyilvánulásaival. (Ex 19,18; 20,18). Sinai lehetett vulkán, vagy a legenda olyan viharokat
ír le túlozva, amelyek ma is előfordulnak a hatalmas gránitmasszívumon; a köd néha úgy
borítja be a hegyet, mintha füst törne fel belőle. Akárhogy is, a mennydörgést és a villámlást
az emberfeletti erők speciális megynyilvánulásának tekintették.  (1Sám 2,10; 7,10; Bír 5,4;
Zsolt   18,13–15).   Lehetetlen   meghatározni,   meddig   hitték   azt   szószerint,   hogy   a
mennydörgésben  „a Felséges szava szól”, és mikortól vált ez szimbolikus értelművé. Illés
története a Karmel–hegyen, amikor Jahve villámot küld, hogy megégesse az áldozatot, eléggé
szószerinti értelmű. (1Kir 18,38).

2. Jahve a háború istene is volt, aki küzdött népéért, és győzelemre vitte őket: Ex 15,3 (Mózes

éneke); Józs 10,13–14; 1Sám 17,45; Zsolt 18,35. Az egyik szerkesztő idéz egy már azóta
elveszett könyvből, az ‘ÚR harcainak könyvé’–ből (Num 21,14 lásd még 10,35; 1Sám 4,7–8).

Fosdick: Az Isten fogalma

3. Jahve törzsi isten volt. Izrael ellenségei iránt táplált heves gyűlöletét fejezi ki az a tény, hogy

Jahve szerette népét, kegyesen szövetségre lépett velük, de ez a szeretet és kegyelem nem
terjedt ki más népekre. Az Izraellel kötött szövetség egyik lényeges vonása volt Jahve  Ex
23,22–beli kijelentése:  „De ha engedelmesen hallgatsz a szavára, és teljesíted mindazt, amit
parancsolok, akkor ellensége leszek ellenségeidnek, és szorongatója szorongatóidnak.” Jahvét
úgy mutatták be, mint aki felülmúlja még Izraelt is a nem izraelitákhoz tartozók elleni kitartó
és halálos gyűlöletben. Például a kánaánitákkal szemben:  „Mert az ÚR megkeményítette a
szívüket, hogy harcoljanak Izrael ellen. Ezért Izrael kiirtotta őket, nem volt irgalom számukra,
hanem kipusztították őket, ahogyan az ÚR parancsolta Mózesnek.” (Józs 11,20 lásd még Ex
17,16;  1Sám  15,3)  Sőt,   a nép  úgy  gondolta,   tetszik  Istennek,  ha  az  ütközetben  fogságba
esetteket feláldozzák. A primitív vallások történetében ez a fajta emberáldozat megszokott
dolog volt. Nem az a meglepő, hogy ez a gyakorlat előfordul a zsidó feljegyzésekben is,
hanem hogy olyan ritkán találkozunk vele. Egy kétségtelen példa az előfordulásra 1Sám 15,
32–33 (lásd még Bír 1,17; Num 21,1–3; 1Kir 20,42). A zsidókeresztyén törekvés, kinőni a
nacionalizmust  úgy  a teológiában,  mint   a  gyakorlatban,   itt  kezdődött:   Izrael  hadviselő  és
könyörtelen törzsieskedésénél, primitív háborús–isten hiténél.

4. A Jahve–hit kezdetben magába foglalt antropomorfizmust is. Eleinte nyílt fizikai realizmussal

ábrázolták. Nehéz megállapítani, mikor csap át a vaskos antropomorfizmus szimbolizmusba
az olyan kifejezésekben, mint Jahve „keze”, „lába”, „arca”, „szeme”, „orra”. Járt–kelt az Éden
kertjében   a   napi   széljárás   idején,   és   természetes   módon   beszélgetett   Ádámmal  (Gen   3
[8.vers]);   evett   és   társalgott   Ábrahámmal  (Gen   18,1kk).   Küzdött   Jákóbbal,   úgy   hogy   a
pátriárka így szólt:  „Láttam Istent színről színre, mégis életben maradtam” (Gen 32,31). Az
áldozat kövérje és vére Jahve számára volt fönntartva, mint az ő részei a lakomából  (Lev
3,16). Az Istennek felajánlott ételáldozat eredete az a primitív elgondolás volt, hogy Isten
osztozik a lakoma örömében. A próféták antropomorfizmus elleni fellépése nyilvánvalóan
magába foglalta Jahvénak efféle fizikai részesedését is az áldozatokban (Ézs 1,11; Ám 5,21–
22; Zsolt 50,13). Eltekintve néhány részlettől, melyek valószínűleg szimbolikus értelműek,
mint pl. az, hogy Jahve saját ujjával írta az eredeti törvénytáblákat (Ex 31,18), Mózes fizikai
képet fest Jahvéról (Ex 33,21–23; lásd még 33,11). Példák Jahve kiábrázolására: Bír 8,24–27;
17,3–4, valamint 1Sám 19,12–16. Valóban, a  „faragott kép”  annyira megszokott volt, hogy
noha voltak korábbi tiltások is, mint például a kivonulási törvényben  (Ex 34,17), az első
próféta, aki igazán nyíltan fellép ellenük, Hóseás, a 8. században (Hós 11,2; 8,4–6).
Összefoglalva:   kezdetben   a   Biblia   Istene   olyan   személy,   aki   bár   emberfeletti   erővel

rendelkező, de fizikailag megtestesült, aki esetleg látható is, aki az Irások legkorábbi rétegei szerint
járt, beszélgetett, küzdött, étkezett és illatot érzett (Gen 8,21), és aki megosztotta az emberrel a jó és
a rossz érzelmek széles skáláját.

Jahve egész Kánaán Istene lesz

Az egyik legfontosabb alkalom, hogy Izrael változtasson Jahve–képén, akkor jött el, amikor a

primitív hegy–isten Kánaán földjének területi istensége lett. Jahve jelenlétének látható szimbóluma
és   közvetítő   eszköze   a   frigyláda   volt.   Ahol   a   láda   volt,   ott   volt   Jahve;   ha   a   ládát   nem   vitték
magukkal egy fontos vállalkozásba, akkor Jahve vezetését és erejét is nélkülözniük kellett  (Num
14,41–45). Izrael földjének Isteneként Jahve uralma népe területére korlátozódott (1Sám 26,19; Jón
1,3;   Bír   11,23–24;   Ruth   1,16;   2Kir   3,26–27;   17,24–33;   Jer   16,13).   Jahve   Kánaán   Isteneként
szükségszerűen a földművelés Istene lett. A nomád vándorlásról és sátrakról való áttérés a helyhez
kötött lakhelyre, falvakra és városokra, alapvető változást hozott az életben, a gondolkodásban és a
vallásban. A  Gen 4,2–5–ben Jahvét úgy ábrázolják, mint aki szívesen fogadja a juhpásztor, Ábel

Fosdick: Az Isten fogalma

áldozatát,   de   elutasítja   a   földművelő   Káinét.   Eleinte   ugyanis   a   kánaánita   baálok   voltak   a
mezőgazdasági   bőség   forrásai,   míg   Jahve   a   nomád   élet   istene   és   a   klánok   vezetője   volt   az
ütközetekben. Ezért egy izraelita őszintén megtarthatta törzse istene iránti hűségét hozzáfordulva
katonai szükség esetén, és ugyanakkor áldozhatott a helyi baálnak, ha esőt kívánt. (Ez a jelenség a
szinkretizmus: különféle vallási, filozófiai irányok felszínes összehangolását célzó irányzat.) Ez a
folyamat közhely a vallás történetében. Mikor a keresztyénség Észak–Európába ért, ahelyett, hogy
eltörölte volna a nemkeresztyén istenek szentélyeit, gyakran átvette azokat, és magába olvasztotta.
Ahol eddig valami pogány istent imádtak, most a Szűzt vagy egy szentet tiszteltek, és ahogy az
Rómában is történt, mikor a Szaturnália átadta helyét a Karácsony ünnepének, régi szokások új
értelmet nyernek. Az egyik hatása ennek a szinkretizmusnak az volt, hogy kibővült Jahve hatásköre,
mígnem   egy   hithű   izraelita   számára   ő   volt   a   gazdasági   jólét   forrása   is.   Sorra   keletkeztek   a
mezőgazdasági ünnepek (kovásztalan kenyér ünnepe, aratás ünnepe stb.). A végén a próféta már
Jahvénak   tulajdoníthatta   az   ember   minden   tudásának   kinyilatkoztatását   a   mezőgazdasági
technikákra vonatkozólag (Ézs 28,23–29). Mindenesetre a szinkretizmusnak súlyos ára volt. Ahol
két   kultúra   ennyire   közel   él   egymáshoz,   a   kölcsönös   fertőzés   minden   akadály   ellenére
elkerülhetetlen,   és   Izraelre   mélyen   hatottak   a   baálokkal   kapcsolatos   eszmék   és   szokások.   Így
lopózott be a Jahve–kultuszba a prostitúció és a szodómia (a nemi eltévelyedések egyik fajtája:
állatokkal   űzött   fajtalankodás   [Szodoma   város   nevéről]),   melyek   még   a   központi   jeruzsálemi
templomban Jósiás reformjának idején is előfordultak a 7. században (2Kir 23,7; Hós 4,13–14).

Az istenfogalom kibővülése

1. Az ég Istene:

Zsolt 2,4; 11,4; 103,19; 2Krón 6,18; Gen 28,12–13; 11,1–9.

2. Saját országon kívüli hatalom

(Egyiptom – nem mutatta–e meg Jahve az ő hatalmát Egyiptomban népe érdekében? Nem ő

hívta el Ábrahámot a káldeus Urból, és támogatta a pátriárkákat az Eufrátesztől a Nílusig tartó egész
útjukon?)

3. Határon túli istentisztelet

Ha Kémóst, Jahve és népe ádáz ellenségét lehet imádni az Olajfák hegyén (1Kir 11,7–8),

akkor feltehetően Jahvét is lehet Móáb földjén.

Az istenfogalom bővülése a társadalmi problémák következtében

A nomád életű Izrael erkölcse szembesült az amoriták kereskedelmi civilizációjával. A baálok

nem csak a földművelés istenei voltak, hanem a gazdasági és társadalmi viszonylatoké is. Az egyik
oldalon ott volt egy rétegződött társadalom kevés gazdaggal és sok szegénnyel, magántulajdonnal a
föld, a víz, a pénz, a kereskedelem területén – mindez a baálok égisze alatt. A másik oldalon pedig
nomádok testvérszövetsége, ahol mindenki egyért volt, s egy mindenkiért, ahol föld vagy víz sosem
volt magánkézen, ahol senki sem volt túl gazdag vagy túl szegény. Mindez pedig Jahve égisze alatt.
Nagy hagyomány van a későbbi törvény egyik állítása mögött: „Ne légy bosszúálló, se haragtartó a
népedhez tartozókkal szemben. Szeresd felebarátodat, mint magadat! Én vagyok az ÚR!” (Lev

Fosdick: Az Isten fogalma

19,18). A konfliktus a 9. században egy titáni alak, Illés körül rajzolódott ki (1Kir 17–19). Ő volt a
legnagyobb   próféta   Mózes   és   Ámósz   között.   Jelentősége   Jahve,   mint   Izrael   régi,   igazságos
társadalmi berendezkedésű Istene iránti rajongásában és hűségében rejlik. Hétezer izraelitát talált,
akik nem hajtottak térdet a Baál előtt (1Kir 19,18). Tiltakozásuk akkor jutott tetőpontjára, amikor a
tíruszi   Jezábel   bevezette   az   idegen   baál,   Melkart   tiszteletét,   annak   a   társadalmi   rendszernek
szimbólumát, amelyet gyűlöltek. A tiltakozásban rejlő gazdasági tényező fontossága nyilvánvaló
Illés Nábót melletti kiállásában Ahábbal szemben (1Kir 21). „Jahve a baálok ellen” – Illés számára
ez nem teológiai vita tárgya volt, inkább társadalmi lázadás. Jahve igazságosságot és testvériességet
akart, nem keveseket érintő luxust és sokakat megnyomorító szükséget. Szemben állt az elnyomó
erők egyre gonoszabb növekedésével, amely odáig vezetett, hogy a király elkobozhatta valakinek,
mint például Nábótnak családi örökségét még gyilkosság árán is. Itt érkezünk el a legjelentősebb
tényezőhöz, mely szerepet játszott Izrael isten–eszméjének fejlődésében. A végső eredmény, hosszú
idő után, nem is egyszerűen monoteizmus, hanem etikai monoteizmus. Hogy Jahve jellemzése nem
volt   kezdettől   fogva   ezen   a   prófétai   szinten,   és   igénye   az   igazságosság   iránt   úgy   a  személyes
viszonylatokban,   mint   társadalmi   szinten   fejlődés   eredménye,   az   világos.   Jahve,   a   Sinai   hegy
viharistene   nem   volt   erkölcsi   abban   az   értelemben,   ahogyan   Jahve,   a   próféták   Ura   az   volt.
Természetesen   a   Jahve–kultusz   kezdetén   is   találkozunk   erkölcsi   elemekkel,   hiszen   ez   a   vallás
önkéntes szövetség kölcsönös fogadalmain alapult. Jahve először, mint Kémós is, hegy–isten volt,
de fontos tény különböztette meg öket. Kémós Móáb természeti istene volt, a móáb területek ura és
tulajdonosa, ezért minden nép istene, mely azon a földön lakott. Jahve ezzel szemben szabadon,
kegyelemből választott népet magának, és ennek megfelelően a nép olyan istennek fogadott hűséget,
akit addig nem ismert. Ez a vallás inkább házasság által jött létre, nem születés által; nem földrajzi
okokból; és így kezdettől fogva erkölcsi is volt, vállalt kötelezettségekkel.

Átmenet a henoteizmusból az elméleti monoteizmusba

Illés teológiailag henoteizmust képviselt, amely szerint hittek más istenek létezésében, de

Izrael számára csak Jahve volt az Isten. Még Hóseás és Ámósz is úgy gondolták, hogy Kánaán
elsősorban   Jahve   országa,   míg   a   többi   ország   „tisztátalan”  (Hós   9,3;   Ám   7,17).   A   kérdés   a
következő volt: a nemzetek istenei között melyik a legvalódibb és leghatalmasabb? (Ézs 36,18–20)
Az   istenek   közötti   erőviszonyokra   történő   válaszadás   során   az   első   írópróféták   mindinkább   a
monoteizmus   irányába   mutatnak,   mivel   Jahvénak   tulajdonították   még   ellenségeik   sikereit   vagy
kudarcait is. Jahvét tartották az emberiség parancsoló urának  (Ézs 10,5; Ám 9,7). Az az Isten,
akinek korlátlan uralma magába foglal minden népet és nemzetet, olyan isten, akinek a riválisai
hamarosan   irreálissá   válnak.   A   próféták   részben   csatát   vesztettek,   amennyiben   nem   sikerült
megőrizni a korábbi nomád testvérszövetség társadalmi igazságosságát (Mik 2,2). Másfelől viszont
győzelmet arattak, mert sikerült meggátolniuk, hogy Jahvét azonosítsák a kialakult társadalmi és
gazdasági   egyenlőtlenséggel.   Jahve   nem   lett   nemzeti   isten,   egy   fennálló   rend   isteni   patrónusa,
hanem erkölcsi bíró, aki még választott népét is elveti, ha megsértik az etikai normákat. Így Jahve a
gyengéért   volt   –   az   elnyomó  erős   ellen,  a   szegényért   –   az   önző   gazdaggal   szemben.  Így  Ő   a
társadalmi   változások   irányadója   lett,   nem   a   meglévő   körülmények   szentesítője.   Az   egyik
legnemesebb alakja ennek a hatalmas prófétai örökségnek Hóseás (Hós 4,1kk).

Jeremiás szemében sehol semmi nem történhet Jahve nélkül (Jer 23,23–24).
Lásd még: Deut 4,35.39 (prófétai mozgalom); Jer 11,10; 16,11–13; 25,6.

Fosdick: Az Isten fogalma

Törekvés az erkölcsi monoteizmus közös birtokbavételére

1. Az istentisztelet központosítása

Ha a gondolati háttér politeista, mint az első zsidóknál, akkor a sok szentély igen frissen és

élénken tartja a sok isten hagyományát. A prófétai mozgalom ezért valóságossá akarta tenni a nép
számára: „Halld meg, Izrael: az ÚR a mi Istenünk, egyedül az ÚR!” (Deut 6,4). Ez a tanítás
programként magába foglalta a helyi szentélyek visszaszorítását, és egy kizárólagos, központosított
istentisztelet megteremtését a jeruzsálemi templomban (2Kir 23,1–28; Jer 2,28). Illés még azért volt
kétségbeesve, mert Jahve helyi áldozóhalmai le voltak rombolva, két évszázaddal később a prófétai
párt viszont azért, mert nem voltak. Így a Második Törvénykönyv (Deuteronomium) kihirdeti Jahve
egységét és ennek elengedhetetlen kísérőjeként az egy szentély törvényét (Deut 12,1–18; 16,5–6
stb.).

2. Isten fogalmának szellemivé válása a templom lerombolása és a száműzetés révén

A templom teljes pusztulása és a mezopotámiai száműzetés felvetette a kérdést: mi lett a

zsidók Istenével? (Zsolt 42,10–11). A történelemben kevés olyan példa akad tragédiának nyereséggé
való   hatékony   átváltoztatására,   mint   a   későbbi   próféták   vívmánya,   akik   Sion   rombadőlésének
csapását és a templom pusztulását Isten eszméjének lelkivé és egyetemessé tételére használták fel.
Ehhez   a   célhoz  Jeremiás  már   kitaposta   az   ösvényt.   A   próféták   e   fejedelme,   akiben   költői
érzékenység államférfiúi tisztánlátással és mártírságra való készséggel egyesült, jóval előbb látta
Sion  elestét   és  a  nép  száműzetését,  mint   ahogy  ezek  bekövetkeztek.  Istenképe  és   istenhite   oly
mélységesen   személyes   volt,   hogy   bárhol   működhetett,   ahol   azt   személyek   igénybe   vették,   és
annyira lelki volt, hogy még az országtól, templomtól és oltártól megfosztva is új magasságokba
emelkedhetett,   és   új   távlatokat   nyerhetett.   Így   Jeremiás   kinyilvánította   Jahve   egyetemes
elérhetőségét, aki a  személyes imádságban  bárhol és bármikor megkereshető és megtalálható  (Jer
29,12–13).

3. Az Ószövetség monoteizmusának különlegessége

Az Ószövetség monoteizmusa a száműzetés hatására virágzott ki. A teljes monoteizmus

legkifejezőbb állításaiért a száműzetés nagy  Ézsaiásához kell fordulnunk. Babilon briliáns istenei
között,  akik létezésüket és erejüket népük fölényével bebizonyították, a próféta stratégiája nem
védekező, hanem támadó volt. Állította Jahve abszolút uralmát, egyedüli létezését és az összes többi
isten   semmisségét  (Ézs   43,10;   44,6;   48,12–15;   41,24).  Ennek  igazi   jelentősége  csak   úgy  válik
világossá, ha elképzeljük, hogy a próféta nem egy fölényben lévő, győzelmes  nép, hanem egy
megalázott, megtizedelt és száműzött nemzet Istenéről hirdette, hogy egyetlen, örök és mindenható.

A fogság előtt működő próféták már azonosították Istent az igazságossággal. Az igazságosság

azonban nem helyi, hanem egyetemes kérdés. A prófétai iskola továbbment, hirdetve Jahve
mindenekfelett való hűségét az igazságossághoz, még választott népe iránti hűségén túl is. Így
ennek a prófétai iskolának a szemében a száműzetés nem Jahve vereségének a bizonyítéka volt,
hanem felháborodásának kifejezője Izrael bűnei ellen.

Fosdick: Az Isten fogalma

A monoteizmus nemzetek feletti szemléletmódja

Az egy Istenben való hit végső fokon erkölcsi győzelem volt a zsidók számára. Az alternatíva

nem is az ateizmus, hanem Babilon isteneinek realitásába és hatalmába vetett hit lett volna. Az
erkölcsi győzelem fontos következményei közé tartozott az emberi életre való magasabb szintű, az
országhatárokon felülemelkedő rálátás. Ez legvilágosabban a Jahve Szolgájáról szóló lenyűgöző
szakaszokban nyilvánul meg, Ézsaiás könyvében. Az itt megnyilatkozó Isten az egész emberiséggel
törődik,   és   irgalmasan   az   egész   világ   megváltását   akarja.   Ez   az   erkölcsileg   komolyan   vett
monoteizmus,   és   ez   az   Ószövetség   önmagát   felülmúló   dicsősége  (Ézs   42,1–4;   49,1–6;   50,4–9;
52,13–53,12). Túlzás lenne azonban azt gondolni, hogy a nép egésze részesedett ezekben a nagy
eszmékben.   Semmire   nem   vágytak   annyira   a   száműzött   zsidók,   mint   lerombolt   városuk   és
templomuk   helyreállítására.   Ugyanaz   a   számkivetés,   mely   megszabadította   Izrael   hitét   régi
függőségeiből és segített egyetemesíteni azt, rákényszerítette a zsidókat – mintegy önvédelemből –,
hogy kihangsúlyozzák sajátosságaikat és ezáltal meggátolják asszimilációjukat Babilon életébe. A
„Szentség Törvénye” a Leviták könyvében (Lev 17–26. fejezetek) éppen a száműzetés alatt íródott.
A Sionra hazatérő zsidók nem az egyetemesség lelkületével érkeztek. És ha a templom eddig szent
volt, most háromszorosan az, és mindazt a nemzeti, faji és vallási különbséget, amelyet törvény és
szertartás   létrehozott,   most   még   aprólékosabban   tekintetbe   vették,   mint   eddig   valaha   a   zsidó
történelemben. Amint mindenütt az élő vallásokban, úgy az Ószövetség végén is ellentmondásokra
bukkanunk   a   próféták   nagy   meglátásai   illetve   a   nép   általános   hite   és   szokásai   között.   Még   a
száműzetés Ézsaiása is, az egész világra szóló megváltás látomása ellenére hevesen nacionalista,
amikor ezt írta: „Királyok lesznek a gondviselőid, fejedelemasszonyok a dajkáid. Földre borulnak
előtted, és lábad porát nyaldossák.” (Ézs 49,23).

Egyéb ellentmondások:

a) Eszter könyve (zsidó nacionalizmus) – másfelől Ruth és Jónás könyve (fellebbezés a faji

előítélet és a nemzetek közötti ellenségeskedés ellen)

b) Az egyik oldalon: Zsolt 137,8–9 – a másikon: Ézs 19,24–25
c) Egyrészt: Jahve, aki csak egy templomban fogadja el az áldozatot – másrészt Jahve, aki előtt a

zsoltározó így énekel: „Hiszen a véresáldozatot nem kedveled, és ha égőáldozatot adnék is,
nem vennéd szívesen.” (Zsolt 51,18).
Az Ószövetség helyes értékelése a próféták nagy látásaira helyezi a hangsúlyt. Hozzájuk

tartozott a jövő, és tartozik ma is. Maguk mögött hagytak egy heggyel, a háborúval és a viharral
összekötött istenképet, hogy higgyenek az egyetemes Lélekben, aki a kereső embernek bárhol
elérhető, az egész emberiség egyetlen Istenében, aki igazságot, irgalmat és alázatot kíván
szolgálatául, és akinek jelenlétéből nem lehet eltávozni: „Hová menjek lelked elől, orcád elől hova
fussak? Ha a mennybe szállnék, ott vagy, ha a holtak hazájában feküdnék le, te ott is ott vagy. Ha a
hajnal szárnyaira kelnék, és a tenger túlsó végén laknék, kezed ott is elérne, jobbod megragadna
engem.” (Zsolt 139,7–10).

A templom (egyház) és a zsinagóga kettészakadásának hatása

Átlépve az Ószövetségből az Újszövetségbe új gondolatokkal és élményekkel találkozunk

Istennel kapcsolatban. Az egyik fontos tényező, mely ezt a változást előidézte, a keresztyéneknek a
zsinagógából   való   kiűzése   volt.   A   templom   már   nem   a   keresztyéneké,   hiszen   megtagadták   az
áldozást,   kívül   álltak   a   zsidó   kultikus   és   jogi   rendszeren;   kiűzték   őket   a   zsinagógából,   és
idegeneknek tekintették őket. Így Jahvét nem akadályozták többé   a nemzeti hűségből és a faji

Fosdick: Az Isten fogalma

kultuszból fakadó kötöttségek, és ebben az új szabadságban egyetemes Istenné vált – helyi templom
és   választott   nép   helyett,   mindenféle   nemzetből   való   és   a   legkülönfélébb   nyelvű   imádókkal.
Megfelelő kifejezéssel: „Krisztusban tehát nincs zsidó, sem görög, nincs szolga, sem szabad, nincs
férfi, sem nő, mert ti mindnyájan egyek vagytok a Krisztus Jézusban”  (Gal 3,28). Az egyházból
fajra és nemre való tekintet nélküli testvérközösség lett  (Csel 10,34–35). A nyitottság közvetett
hatásaként a görög–római világ teológiái befolyást gyakoroltak a keresztyén istenképre. Például a
Negyedik evangélium elején a Logosz jelenlétében találjuk magunkat (Jn 1,9). A sztoikusoknak és
az újplatonistáknak megvolt a maguk tanítása a Logoszról: a Logosz a transzcendens Isten teremtő
kiáradása és mindenekelőtt az emberek világossága. A Negyedik evangélium első verseinek lényegi
tanítása   nem   lehetett   ismeretlen   Efézus   művelt   lakói   számára;   csak   a   Logosz   Jézussal   történő
azonosításánál merülhetett fel nehézség.

Így tehát az Újszövetség Istene az az örök Lélek, aki nem egy bizonyos nemzet vagy

választott   emberfajta   Istene,   hanem   minden   ember   mindenütt   elérhető   Istene,   minden   külön
szertartás  vagy törvényeskedő cselekedet nélkül,  aki, Lélek lévén, csak lélekben imádható, aki,
szeretet   lévén,   bárhol   jelen   van,   ahol   szeretet   van   és   aki   legteljesebben   Jézus   Krisztus   arcán
ragyogott fel.

Jézus hatása az ember istenképére

Főleg Jézus hatására változik az istenkép az Újszövetségben. Pedig – furcsa módon – nem tett

új kijelentéseket Istenről, nem is használt új szavakat az istenséggel kapcsolatban. Ő volt a nagy
próféták – Hóseás, Jeremiás és a száműzetés Ézsaiásának – örököse. Azt tette Jézus is, amivel a
próféták próbálkoztak a maguk idejében: erkölcsileg komolyan vette a monoteizmust. Ahogy a
prófétáknál, úgy nála is az Istenről való gondolkodás hátterében nem a kozmikus kíváncsiság áll,
hanem   az   erkölcsi   komolyság.   Jézus   a   legjobb   zsidó   isteneszményt   alkalmazta   a   legalaposabb
erkölcsi  komolysággal.  (Isten  lelki  és  egyetemes,  az  egész emberiséget  szereti   országhatárokra,
embertípusra és nemzetre való tekintet nélkül, közel van az alázatos és bűnbánó szívhez, Istene a
kegyelemnek és a megbocsátásnak, de az igazságnak és a büntetésnek is, irgalmas a bűnösökhöz –
de  nem  az egyházi  formaságokhoz, hanem  az erkölcsi  hamisítatlansághoz ragaszkodva.)  Ennek
forradalmian új következményei lettek.

1. Jézus mélyen belelátott a monoteizmus erkölcsi értelmébe.

Igazolhatatlan volt számára például a samaritánusok ellen irányuló faji megkülönböztetés. Sőt

úgy fogta fel, hogy Isten az emberszeretet alapján ítéli meg az embert (Mt 25,34–36). Jézus volt az
első a történelemben, aki komolyan vette a monoteizmust minden erkölcsi következményével
együtt.

2. Jézus mélyen átéli Isten jelenlétét személyes tapasztalataiban.

Jézus Istene nem annyira szavakban nyilvánult meg, mint inkább abban az életben, amelyet

Vele élt. Az a hatás, amelyet Jézus tanítványaira gyakorolt, olyan személyiségről árulkodik, akinek
a számára Isten ellenállhatatlanul valóságos a lelki élményekben. Jézus olyan minőségű életet élt,
hogy azok, akik őt a legjobban ismerték, nála keresték az imádság titkait (Lk 11,1), az utána
következő nemzedék pedig új néven kezdte nevezni Istent: „a mi Urunk, Jézus Krisztus Atyja” (Kol
1,3).

Fosdick: Az Isten fogalma

A keresztyén istenfogalom újdonsága Jézussal kapcsolatban

Krisztus első követői igehirdetéséről való benyomásaikat a döbbent felkiáltás hangján írják le:

„Mindnyájan annyira megdöbbentek, hogy ezt kérdezgették egymástól: Milyen új tanítás ez?” (Mk
1,27) Az Újszövetségen végigfut az a meggyőződés, hogy a hitben, amelyről beszél, az élő Isten tört
be   a   világba   új,   teremtő   erővel:   kezdve   Jézus   szavaival,   mellyel   saját   evangéliumát   új   borhoz
hasonlította, amelyet nem lehet régi tömlőbe tölteni, és új szövethez, amelyet nem varrnak – mint
valami foltot – régi ruhára (Mt 9,16–17). Az evangélium – új szövetség (1Kor 11,25; 2Kor 3,6; Zsid
8,13; 9,15; 12,24); aki elfogadja, új ember lesz (Ef 2,15; 4,24; Kol 3,10); a keresztyének Istenhez új
és élő úton jutnak el  (Zsid 10,20); új életet nyer az, aki Krisztussal egyesül  (Rm 6,4); és „aki a
Krisztusban van, az új teremtés”  (2Kor 5,17). Sőt az első keresztyének Istene nem annyira az az
Isten, akiről Jézus tanított, hanem inkább az az Isten, akinek Jézust magát hitték. Pál így prédikált:
„... és  így nem látják meg a Krisztus dicsőségéről szóló evangélium  világosságát, aki az Isten
képmása” (2Kor 4,4). Jánosnál így szól Jézus: „aki engem lát, látja az Atyát” (Jn 14,9).

Jézus istenségének hatása a keresztyén gondolkodásra

Amint a tanítványok számára Jézus isteni Úr lett, istenképük is megváltozott: Krisztus lett a

meghatározója. Nemcsak Krisztust azonosították egyre inkább Istennel, hanem Istent Krisztussal.

a) Isten egyenként törődik az emberrel, amint ez Jézusra, „Isten képére” is jellemző volt.
b) Isten megváltó kegyelme és irgalma – Krisztuséhoz hasonló. Páli szakaszok Isten

kegyelméről: Rm 3,23–25; 5,15–21; Ef 1,3–7; 2,4–8.

c) Istennek különös szeretete a bűnösök iránt központi és hangsúlyos lett. Az Ószövetség korai

iratai szerint az embernek, akárcsak Istennek, az igazat szeretnie, a gonoszt gyűlölnie kellett.
A gondolkodás fejlődése során az egyik legnehezebben elérhető eredmény az volt, hogy az
irgalmas, megbocsátó, megváltó szeretetet kiterjesszék a bűnösök felé. Ez Jézus által a vallás
egyik sajátosságává vált, melyet ő fáradhatatlan türelemmel mutatott be, és amelyet úgy
ajánlott, mint az Istenhez hasonlóság bizonyítékát (Mt 5,43–48; Rm 5,8).

d) Úgy látták, hogy Isten az Ő szándékát Krisztusban mutatta be, és általa hajtotta végre. A

„felséges mennyei Isten” (Zsid 8,1) uralkodott a történelem alakulásában, de ezt az irányító
hatalmat (Rm 9,20–21) most úgy fogták fel, mint „az Ő örök szándékát, amelyet Krisztus
Jézusban, a mi Urunkban megvalósított” (Ef 3,11).

e) Isten legjellemzőbb tulajdonsága az a fajta szeretet lett, amelyet az Újszövetség írói

Krisztusban találtak. Pál igen jól értette Mesterét: „mert meg vagyok győződve, hogy sem
halál, sem élet, sem angyalok,sem fejedelmek, sem jelenvalók, sem eljövendők, sem
hatalmak, sem magasság, sem mélység, sem semmiféle más teremtmény nem választhat el
minket az Isten szeretetétől, amely megjelent Jézus Krisztusban, a mi Urunkban.” (Rm 8,38–
39; lásd még: Rm 15,1–3; 2Kor 8,9; 10,1; Gal 6,2; Ef 3,18–19; Fil 2,1–5; Kol 3,13; 1Jn 4,16).

Isten megváltói tette az Újszövetség érdeklődésének középpontjában

Az Újszövetség érdeklődésének középpontjában nem is egy eszme, hanem inkább egy tett áll.

Isten Krisztusban egy mindennél fontosabb cselekedetet vitt végbe a világért, amely annyira
meghatározó, hogy minden ember jövője ettől függ – ez a keresztyén Szentirás legfőbb

Fosdick: Az Isten fogalma

meggyőződése.   Az   Újszövetség   látása   szerint   Isten   igazságos   és   szerető   Akarat,   nagy   tettek
végrehajtója; a történelem folyamat az ő szuverén uralma alatt, melyben döntő eseményeket visz
véghez;   az   egyház   választott   eszköze   céljai   elérésére.   (A   hellén   világnézet   szerint   Isten   egy
mozdíthatatlan Létező, akit az ember tényleg igyekszik elérni, de aki nem tesz semmi rendkívülit a
világban; a történelem maga hiábavaló, örök körforgás, mely nem vezet sehova.) Isten legnagyobb
tette   már   bekövetkezett:   elküldte   Fiát   a   világba.   Ezért   az   első   keresztyének   nem   csupán
reménykedtek a jövőben, hanem egy már megtörtént esemény boldog kisajátítóiként éltek. Meg
voltak győződve, hogy Isten országa már eljött (Mt 12,28), hogy „múlik a sötétség és már fénylik az
igazi világosság” (1Jn 2,8), hogy itt és most beléptek az „örök életbe” (Jn 3,36), hogy már „újonnan
születtek” (1Pt 1,23) és megmentettek „a Szentlélekben való újjászületés és megújulás fürdője által”
(Tit 3,5), és hogy megkapták a jogot, hogy „Isten gyermekei legyenek” (Jn 1,12). Bizonyosak voltak
abban, hogy ehhez fogható még nem történt a világegyetemben, és számukra Isten az a valaki volt,
aki ezt megtehette. Ahogy az ősi zsidók számára Jahve mindenekelőtt az a Lény volt, aki kivezette
őket Egyiptomból, úgy az őskeresztyének számára Isten az a valaki volt, aki megmentette őket a
sötétség hatalmától, és átvitte őket Fiának országába. Ez által a megváltó tett által a hívők úgy
érezték magukat, mint akiket bevezettek az istenfiúság új élményébe. Isten vágyik az ő fiaira. Pál
így szól: „mert a teremtett világ sóvárogva várja az Isten fiainak megjelenését” (Rm 8,19), azután:
„de amikor eljött az idő teljessége, Isten elküldte Fiát..., hogy Isten fiaivá legyünk” (Gal 4,4–5). Az
Újszövetség szerint tehát ez most beteljesedett. Mindazok, akiket „Isten lelke vezérel, Istennek fiai”
(Rm 8,14), többé nem szolgák, hanem fiak és örökösök, akik Istent „Abbának, Atyának” szólítják
(Gal 4,6–7; Rm 8,15). Jézus figyelmeztetésétől, hogy „legyetek Atyátok fiai” (Mt 5,45) egészen a
páli levelekig, a Krisztus általi fiúvá fogadtatás keresztyén öröméig (Ef 1,5), ez a gondolat fut végig.
Így Isten Atyasága az Újszövetségben az (isten)fiúság keresztyén élményéről beszél.

A Szentháromság tanának eredete

Egy Isten létezett, de egy Úr is – az isteni világhoz tartozó –, aki őt a legteljesebben felfedte;

épp így egy Lélek volt, a „Lélek, aki bennetek lakik” (Rm 8,11). A keresztyénség hamarosan úgy
gondolkozott az Atyáról, mint aki a Fiúban jelentette ki magát, és aki minden hívő számára azonnal
elérhető a bennünk lakó Lélek által. Pál egy áldásban fejezi ki ezt a kibővült Isten–ideát, ma jól
ismert formula: „Az Úr Jézus Krisztus kegyelme, az Isten szeretete és a Szentlélek közössége legyen
mindnyájatokkal” (2Kor 13,14). Isten már nemcsak kozmikus teremtő, atya és király volt, hanem
kinyilatkoztatott jellem, „telve kegyelemmel és igazsággal”, és bennünk lakó lelki jelenlét. De ez
mind még nem szentháromság–dogma. Inkább az istenhit kitágulásáról és meggazdagításáról volt
szó. A Szentírás nem szolgáltat jó nyersanyagot a vallási dogmatizmus számára. Nemcsak az
Istenről alkotott eszméi vannak a változás állandó folyamatában, de mindenütt tudatában van az
isteni természet mélységes mélységének, mely felfoghatatlan és megfejthetetlen (Jób 11,7–8; 1Kor
2,10; Ézs 40,28; 1Tim 6,16; Ef 3,19; Kol 1,27; 2Kor 3,17; Rm 11,33).

Összefoglalás

Hihetetlenül nehéz lehetett volna ilyen eredményekre gondolni Izrael istenfogalmának korai

kezdeteiből. Visszatekintve valóban lenyűgöző látványt nyújt az az út, amelyet az Istenről alkotott
eszme bejárt a Biblia egészén keresztül. Ez az út:

a) viharistennel kezdve egy sivatagi hegyen, olyan emberekkel végződik, akik ezt mondják: „az

Isten Lélek, és akik imádják őt, azoknak Lélekben és igazságban kell imádniuk” (Jn 4,24).

Fosdick: Az Isten fogalma

b) háborús törzsi Istennel kezdve, aki híveit véres diadalra vezeti ellenségei fölött, az 1Jn 4,16–

tal végződik: „És mi ismerjük és hisszük azt a szeretetet, amellyel Isten szeret minket. Isten
szeretet, és aki a szeretetben marad, az Istenben marad, és Isten is őbenne.”

c) területi Istennel kezdve, aki szerette saját klánjának embereit, de gyűlölte az emberiség többi

részét, a Jel 5,9–cel végződik egy egyetemes Atyát imádva: „Méltó vagy arra, hogy átvedd a
könyvet és feltörd annak pecsétjeit, mert megölettél és véreddel vásároltad meg őket Istennek
minden törzsből és nyelvből, minden nemzetből és népből.”

d) kezdve egy olyan istennel, aki sétál egy kertben a nappali szellőben vagy aki megmutatta a

hátát Mózesnek különös kegye jeleként, azzal az Istennel végződik, akit „senki nem látott” (Jn
1,18), és akiben „élünk, mozgunk és vagyunk” (Csel 17,28).

e) kezdve egy istennel, aki parancsot adott gyermekek és csecsemők irgalmatlan lemészárlására,

avval az Istennel végződik, aki „nem akarja, hogy elvesszen egy is e kicsinyek közül” (Mt
18,14).

f) kezdve egy istennel, akitől a nép Sinainál félelmében visszariad, és ezt mondja: „Isten ne

beszéljen velünk, mert akkor meghalunk” (2Móz 20,19), azzal az Istennel végződik, akihez
elhagyatott helyen magányosan imádkoznak, és akinek bennünk lakó Lelke a mi láthatatlan
barátunk.

g) kezdve egy istennel, akinek legmagasabb látomása társadalmi szinten a törzsi győzelem volt,

azzal az Istennel végződik, akinek imádói az igazság és béke világra szóló birodalmáért
könyörögnek.

Fosdick: Az ember fogalma

I I . A Z E M B E R F O G A L M A

A primitív elme számára az egyén törzsének alárendeltje

Az Ószövetség emberfogalmának fejlődése két fő szempontot foglal magába: az egyén

viszonyát társadalmi csoportjához és az egyén természetét önmagában. Mai kifejezésekkel a Biblia
éppúgy beszél az ember szociológiai, mint pszichológiai vonatkozásairól.

Jahvénak törzsi istenként való felfogása – ami azt jelentette, hogy Jahve védelmezi Izrael

törzseit   mint   csoportot   és   háborút   visel   az  ellenséges   törzsekkel   mint   csoportokkal   szemben   –
nemcsak   teológiai,   hanem   egyfajta   szociológiai   gondolkozásmódot   is   magában   rejtett.   A
gondolkodásnak ezen a fokán a személyes ember, az egyén elmerült törzsi viszonylataiban. Az
emberek – egyenként – nem képviseltek önálló fontosságot és jogokat. A társadalom szerkezete,
épülete messzemenően fontosabb volt, mint annak egyes építőkövei. Ebben az időben a társadalmi
csoport (a család, nemzetség, törzs) volt a legfontosabb tényező, a folyamatos valóság, amelyből az
egyén származott, amelyhez elválaszthatatlanul tartozott, és amelytől függetlenül létének nem volt
sem értelme, sem rangja sem jogai. Nem a személyek adták a csoport értékét, hanem a csoport adta
a személyek  jelentőségét.  A  mai   gondolkodás  szerint   a társadalmi   szervezet   azért  létezik   vagy
kellene léteznie, hogy a személyeket szolgálja; az ősi népeknél a személy csak mint csoportjának
egy mozzanata szerepelt, létének értelme csoportbeli funkcióiban volt. Míg a zsidó patriarkák élénk
történetei  és   kapcsolatuk  Istennel   valószínűleg   jórészt  legendaiak,  kétségkívül   bemutatják   azt   a
tényt, amely minden korban érvényes, hogy kiemelkedő személyiségeknek kiemelkedő élményeik
vannak. Azonban a korai társadalmakban a maradandó lényeg a társadalmi csoport egésze volt,
sokkal inkább, mint annak egyes tagjai.

Az Ószövetség személyiségfelfogása:

az egyén beleolvad társadalmi közegébe

Izrael kezdeti társadalmi élete a patriarkális családban összpontosult. A vérrokonság határozta

meg az emberek egymás közti viszonyait a családon belül, ahol a családfő pap, tulajdonos és bíró
volt egy személyben, de szélesebb körben a nemzetségek, törzsek szintjén is. Azt gondolták
ugyanis, hogy valamely ősnek a vére utódai ereiben folyik tovább. A törzs tagjai elsősorban nem
individuumok voltak, hanem leszármazottak, egy rokonság képviselői. Nem ők alkották a törzset,
hanem a törzs őket, s az ebből fakadó hűségbeli és áldozati kötelezettségek abszolútak voltak. Ilyen
társadalmi hátterük volt tehát a korai héber feljegyzéseknek, és ennek néhány illusztráló példája
félreérthetetlen.

1. A bosszú törzsi kötelesség volt. Ha egy vérszövetség bármely tagja ellen vétettek, akkor a

szövetség minden tagjának kötelessége volt bosszút állni (Gen 4,23–24). Ha eggyel szemben
vétettek, az olyan volt, mintha a törzs minden tagja ellen vétkeztek volna; így például Abrám
magáénak tekintette az unokaöccse ellen elkövetett sérelmet is (Gen 14,14–16).

2. Ez a bosszú nem feltétlenül az elkövető ellen irányult, hanem irányulhatott az egész család,

nemzetség vagy törzs ellen, amelyhez a vétkes tartozott, sőt annak egy ártatlan tagja ellen is
(2Sám 21,1–14; 2Kir 9,24–26; 10,1.7–11).

3. A bosszúelv ugyanakkor a józan bírói ítélkezés alapjául is szolgált, amint Hammurabbi

törvénykönyve mutatja, mely legkésőbb Kr.e. 1955. és 1913. között keletkezett. E szemita

Fosdick: Az ember fogalma

törvénykód   alapelveiben   és   alkalmazásaiban   annyira   hasonlít   a   későbbi   zsidó
törvénykezéshez,   hogy   vagy   közvetlen   hatásról   lehet   szó,   vagy,   ami   valószínűbb,   közös
örökség van a háttérben. Hammurabbi szerint, ha egy építő olyan szerencsétlenül épít meg egy
házat, hogy az összedől, és a lakó fia halálát okozza, akkor nem az építőnek, hanem a fiának
kellett meghalnia; és ha egy gonosz ember valamiképpen egy asszony halálát okozza, nem a
férfinek, hanem a lányának kellett meghalnia. A megtorlás törvényének szemita alkalmazásai
rokon   szelleműek   a   korai   zsidó   gondolkodással.   Az   Ószövetségben   nem   a   kegyetlenség,
hanem a testvérszövetségen, vérrokonságon alapuló, jól megfontolt bírói eljárásmód a felelős
azért, hogy egy embernek a bűne miatt egy egész családot elpusztítottak, mint Ákán esetében
(Józs 7).

4. Annyira mélyen gyökerezett a vérrokonság, az azon belüli összetartozás tudata az akkori

gondolkozásban, hogy ez nemcsak igazságszolgáltatásukat, hanem teológiájukat is áthatotta.
Hogy Jahve megbünteti ellenségeinek még dédunokáit is (Ex 20,5b), ez nem az átörökléssel
magyarázandó, hanem azzal a felfogással, miszerint az egyén teljesen beleolvad vérségi
kötelékeibe. Az egész törzs vétkezett egy embernek a bűnében, és ezért az egész törzsnek
kellett szenvednie. Az individuumnak önmagában nem volt rangja, megkülönböztető jogai.

5. A korai totalitarizmus (= az élet minden területére kiterjedő diktatúra) egy másik

tanúbizonysága az abszolút tulajdonjog gyakorlata. Jefta például teljhatalmat élvezett egész
vagyona és teljes házanépe fölött. Ezen az alapon joga volt Jahvénak szánni „bármit, ami
kijön elé háza ajtaján” (Bír 11,30–40). Lányának nem voltak saját jogai, mint önálló
személyiségnek. (Ugyanígy nem voltak Iphigeniának sem, amikor Agamemnon
emberáldozattal akarta lecsendesíteni Artemisz haragját.)
A helyettes bűnhődés, amikor valaki mások helyett szenved, és megtisztítja őket azáltal, hogy

hordozza megérdemelt büntetésüket – szégyenletes a mai igazságeszmények alapján. Csakhogy az
Ószövetség hátterében nem álltak az egyén érdekeit védő modern igazságeszmények, és a Bibliában
ennek a ‘bűnhődésnek’ sehol sincs olyan értelme, amilyet a modern teológia tulajdonít neki modern
jogrendszereket feltételezve.

A helyettes szenvedés bibliai eszméjének alapja – mikor valaki mások bűnét illetve büntetését

hordozza – abban van, hogy a személyiséget nem önmagában fogták fel, hanem mint csoportjának
egy tagját, ahol egynek a bűne a legszigorúbb értelemben mindenkinek a bűne, egynek a büntetése,
mindenkinek a büntetése, egyvalakinek az áldozata – mint Jefta leányának esetében is –
mindenkinek az áldozata.

A helyettes bűnhődés (jóvátétel) bibliai fogalma itt gyökerezik, és legfőbb ágait – például

„ahogyan Ádámban mindnyájan meghalnak, úgy a Krisztusban is mindnyájan életre kelnek” (1Kor
15,22) – nem érthetjük meg a fogalom eredetének figyelmen kívül hagyásával.

6. Még egy további tényező is világossá teszi, hogy egy társadalmi csoport mennyire magába

szívta tagjait, az egyéneket. Az Ószövetség kezdetén még nem beszélhetünk általánosságban
„személyes vallásról”. Mózes ugyan közvetlenül járult Jahvéhoz, mint törzsének képviselője,
de a törzs többi tagja semmit sem akart elintézni bizalmasan, magával Istennel. Még
érinteniük sem volt szabad azt a hegyet, ahol Jahve lakott. Jahvénak annyira félelmetesnek
tekintették, hogy kérték, ne beszéljen közvetlenül velük, különben meghalnak (Ex 20,19).
Öszefoglalva: az Ószövetség kezdetén az egyén, a személyiség lényegében elmerült a

társadalom tömegében. A bűn ténye és a büntetés bizonyossága, a rossz, a helytelen érzete és a
bosszúállás gyakorlata, az igazságosság ideálja és a vallás hatalma – mind valóságos, működő erők
voltak, de az egyén csak úgy találkozott velük, mint egy közösség tagja.

Fosdick: Az ember fogalma

A társadalmi szolidaritás felbomlásának okai

1. Az első ok abban a hatalmas életformaváltozásban keresendő, melynek során Palesztínában a

zsidók áttértek a nomád életstílusról a földművelő, majd a városi–kereskedelmi életre, s ez
elősegítette az individualizmus kialakulását is.

2. A második ok a növekvő erkölcsi és vallási nonkonformizmus (= a fennálló rendszertől, az

uralkodó nézetektől való eltérés) volt. A törzsi társadalomban a nonkonformizmus tűrhetetlen
bűn. Meg voltak győződve, hogy a nép jóléte, Isten tetszése és kegyelme függvénye a törzsi
szokások és tilalmak egyöntetű tiszteletének és a vallási szertartások egységes elvégzésének.
Egyetlen   embernek   a   vétke   –   mint   Ákán   esetében   –,   vagy   egyetlen   családnak   az
engedetlensége maga után vonhatta az egész nép szerencsétlenségét, az isteni  nemtetszést
(Num 16,1kk). A teljes egységet mindig nehéz fenntartani, de Izrael esetében lehetetlen is
volt,   amikor   a   zsidókat   az   új   kánaáni   civilizáció   és   a   Baál–kultusz   erkölcsi   és   vallási
konfliktusokba   sodorta.   Nemcsak   törzsek   és   más   nagyobb   csoportok   kerültek   döntő
választások   elé,   hanem   kisebb   közösségek,   söt,   az   egyének   is.   Semmi   sincs,   ami
parancsolóbban életre hívná a személyiség értékének és magasztosságának érzetét, mint az
erkölcsi választás gyakorlása. A próféták, akik erkölcsi és vallási döntésekre szólítottak fel,
ezáltal a nonkonformizmus útját egyengették, és a nonkonformista magatartást jutalommal
párosították. Az egyik ilyen próféta Illés  (1Kir 18,21). Azután Ámósz, Hóseás, Mikeás és
Ézsaiás. Ézsaiás például Izrael reménységét nem az egész nemzetre vonatkoztatta, hanem csak
az igaz maradékra. Izrael a maga egészében túl romlott  és engedetlen volt  (Ézs 1,24–31;
10,20–23; 6,11–13). Noha a nonkonformizmus eleinte tarthatatlan bűn volt, most szükséges
erény   lett.   Nem   véletlen,   hogy   a  Deuteronomium,   mely   a   száműzetés   előtti   prófétai   párt
eszméit összegzi, kifejezetten visszautasítja a régi teóriát, hogy ártatlan személy más bűnéért
bűnhődjön (Deut 24,16).

3. A száműzetés maga is kényszerítette az individualizmus létrejöttét. Jeremiás volt az a próféta,

aki a legnagyobb mértékben hozzájárult az ember lelki fejlődésében az egyén jelentőségének
felismeréséhez. Titokban kellett Istenhez folyamodnia, és a külső, lerombolt templom helyébe
egy belsőt találni: „Ó, URam, én erőm és mentsváram, menedékem a nyomorúság idején!”
(16,19a; lásd még Jer 15,15–18). Ez személyes vallás. Az Istennel való személyes kapcsolat
élménye, melynek Jeremiás volt az egyik teremtő előfutára, rendkívüli mértékben
előmozdította az egyén kiemelkedését a tömegből. Az eredmény az lett, hogy Jahvéban
meglátták a személyes Istent, aki mindenkivel egyenként törődik és aki mindenkit bensőleg
fenntart. Ebből az új megtapasztalásból származik a száműzetés után keletkezett 139. zsoltár
(1–5.).

4. Az erkölcsi hadviselésben is változás ment végbe. A száműzetés után éppúgy, mint előtte, a

próféták végső célja a nemzet megváltása volt akár önmagáért, akár a világ érdekében. De a
bűnt, amelyből a nemzetnek meg kellett váltatnia, egyre inkább az egyéni életen belül
lokalizálták, és a remélt megváltást mind jobban az egyén átalakulásától (transzformációjától)
tették függővé. Itt Jeremiás – követve Hóseás és Ézsaiás tradícióját – megint csak fontos
szerepet játszott. A nemzetben elburjánzó gonosz végső forrását tárta fel, és azt az egyes
személyek romlott gondolkodásában és viselkedésében jelölte meg (Jer 17,9; 6,19; 4,14;
31,31–34).

5. A felsorolt hatások közepette a társadalmi tömeg elvesztette válogatás nélküli massza–jellegét,

a személyek világosságra és fontosságra emelkedtek, mígnem a régi társadalmi
szolidaritáson alapuló igazságeszmények tarthatatlanná váltak. Az ártatlannak ne kelljen
szenvednie a bűnös helyett. Ki–ki a maga lábán álljon, és a saját tetteiért feleljen. Ennek az új
tanításnak Ezékiel volt a leghajthatatlanabb szószólója (Ez 18).

Fosdick: Az ember fogalma

6. Az egyes ember nagyobb jelentőségre emelkedésének oka volt még a kialakuló feltámadás–

hit,   miszerint   legalább   néhányan   fel   fognak   támadni   a   Seolból,   a   halottak   országából.
Nyilvánvaló, hogy az ember a halál élményét és a feltámadást nem tömegekben éli át, ez
mindenkinek egyéni tapasztalata; a halál egy generáció számára sem széles átkelőhely, hanem
olyan   útelzáró   forgókereszt,   amelyen   csak   egyenként   haladhatunk   át.   A   Seolból   való
feltámadás hite éppúgy keletkezett a személyiség növekvő fontosságából, mint  amennyire
vissza is hatott rá. Igaz ugyan, hogy a halálon túli életben csak kevesen és részlegesen hittek
(Dán 12,2), sőt ezt a hitet többen gúnyosan visszautasították, mégis a puszta tény, hogy a
feltámadás lehetősége megjelent a judaizmus gondolatvilágában, felettébb hangsúlyossá tette
a személyiség fontosságát.

Jézus az emberi személyiségről

Jézus minden lelki érték középpontját a személyes életben és annak lehetőségeiben jelölte

meg. Ő volt az első, aki rávilágított az emberi lélek értékére.

1. Jézus nyíltan szubjektív volt, amikor az élő vallás természetét írta le. Középpontjául az

Istennel való személyes és bizalmas kapcsolatot rendelte (Mt 6,6), etikai gyümölcseit pedig az
ember belső hajlamainak helyességéből, a tiszta lelkületből vezette le (Mt 7,16–20). A jellem
tisztaságát, a motivációk, a lelkület helyességét semmilyen külső – önmagában mégoly
értékes – cselekedet sem pótolhatta (Mt 6,1–4.5–15.16–18). Ebből a szempontból Jézus
Jereimás folytatója, mivel a külső gonoszt belülről származtatta (Jer 4,14 vö. Mt 15,19–20).

2. Ezzel együtt Jézus meg volt győződve a személyiség erkölcsi alkalmasságáról. A tékozló

fiúban benne volt az az erő, mely által ezt mondhatta: „Útra kelek, és hazamegyek apámhoz.”
(Lk 15,18). A házasságtörő asszonyban is benne volt a lehetőség „többé nem vétkezni” (Jn
8,11). Jézus gondolkodásában Isten annyira elkötelezte magát a jó támogatására, hogy az
isteni erőforrás azonnal rendelkezésére áll mindenkinek, aki akaratával a helyeset választja.

3. Nem véletlen az sem, ahogyan Jézus a családi életet leíró kifejezéseket, elnevezéseket

használja. A család ugyanis az a társadalmi közeg, ahol minden tagnak alapvető,
nélkülözhetetlen értéke van. Egy igazi otthon, tekintet nélkül arra, hogy hány gyermek él
benne, tisztában van tagjainak egyéni helyzetével, jogaival, értékével, és elidegeníthetetlen
jelentőségével. Ez a koncepció jól jellemzi Jézus látásmódját az emberiségről. Hitt abban,
hogy az ilyen otthonnak a szemlélete kivihető a gonosz világba. Vagyis miden emberre úgy
kell tekinteni, mint Isten gyermekére, akik valódi és lényeges értékkel bírnak. Isten minden
gyermekének jót akar, akár megérdemli, akár nem: „... ő jóságos a hálátlanok és gonoszok
iránt...” (Lk 6,35–36; lásd még Mt 5,45), és elkedvetleníthetetlenül törődik velük akkor is, ha
önfejűek és csökönyösek (Lk 15).

4. Jézus meggyőződéséhez tartozott az is, hogy az ember erkölcsi sorsa itt a földön és a halálon

túl is személyes ügy. Az egyik fő tényező, mely az emberek figyelmét az egyén sorsa felé
irányította, mindig is a halhatatlanságban való hit valamilyen formája volt. Az egyéni
halhatatlanságban való hit az intertestamentális korban vált a farizeusok meggyőződésévé,
majd Jézusban, illetve az utána következő keresztyén közösségekben jutott igazán győzelmes
bizonyosságra. Az azonban nyilvánvaló, hogy az egyén sorsa a halálon túl személyes kérdés.

5. Jézus tanításában, az egyén jelentőségének teljes elfogadásában részt vállal az a hit is, hogy

Isten személyesen törődik az emberrel (nemcsak tömegében)  (Mt 10,30; Lk 12,6–7). Hogy
Jézus   a   személyiség   jelentőségét   olyan   magasra   értékelte,   nem   jelent   szélsőséges
individualizmust   (=   az   egyéniség   bálványozása;   az   egyes   személy,   az   egyén   érdekeit   a

Fosdick: Az ember fogalma

közösség vagy a társadalom érdekeivel szembeállító illetve annál magasabbra helyező
szemlélet), inkább az evangélium számára nyitott vele kapukat az egyetemesség felé. Jézus
maga rendkívül érzékenyen bánt az egyes emberekkel, még egy római századossal vagy a
samáriaiakkal is (Mt 8,5–13; Lk 10,25–37; Jn 4,1kk). Ez egy történelmi paradoxon: a
keresztyén egyetemességet a keresztyén individualizmus segítette elő.

6. Isten országa. Jézus üzenete kétségkívül nem volt individualista abban az értelemben, hogy az

egyes lelkeket Isten egyetemes és tökéletes szuverenitása fölé vagy azzal szembe helyezte
volna, mintha az előbbivel törődött, az utóbbival pedig hanyagul bánt volna. Ellenkezőleg,
tanításában,   igehirdetésében   az   elsődleges   elem   éppen   a   közelgő   Isten   országának   a
meghirdetése volt – mindenesetre elválaszthatatlanul Isten személyek iránti gondoskodásától.
Jézus szerint Isten országa már itt van, és ezt az Isten akaratának cselekvésével ismerjük el.
Isten uralma olyan jelen valóság, mely a jövőben teljesedik be – ez Isten országának jelentése
Jézus tanításában. Isten most de jure (= jogilag) uralkodik, és majd de facto (= ténylegesen)
fog uralkodni. Ha azonban valaki azt gondolja, hogy Isten országa megvalósítható itt a földön
valamilyen   új   társadalmi   rend   keretén   belül   –   akkor   nem   érti   az   Isten   országa   teljes
jelentőségét.   Nincs   az   a   szociális   reform,   ami   megvalósíthatná   Isten   egyetemes   és   örök
uralmát itt a földön. Isten jövendő királysága magában foglalja a szociális problémák végét
azok minden nyomorúságával, és megfigyelhetjük, hogy Jézusban mindig olyankor merült fel
aggodalom a társadalmi gonoszságokkal kapcsolatban, amikor észrevette azok rontó hatását az
emberekre. A megkárosított, megnyomorított ember hívta elő Jézusból társadalmi üzenetét
(Lk 10,30–37; 16,19–31; 18,2–6; 19,2–10; Mt 25,42–43). Jézus számára a legfőbb rosszat a
beteljesületlen személyiség jelentette, akivel rosszul bántak; a legfőbb jót pedig a bővölködő
életre felszabadult  személyiségben  látta.  Ha  tehát  kielégítő  képet  akarunk  festeni  az  örök
Országról, annak tartalmaznia kell a személyes élet beteljesülését. Jézus az Ország eljövetelét
apokaliptikus   kifejezésekkel   írta   körül,   mikoris   egy   mennyei   beavatkozás   drámai   módon
felfordítja a földi  státus quo–t (= az addigi helyzetnek megfelelő állapot), de ennek végső
kifejlete számára nem azt jelentette, hogy valamelyik faj vagy nemzet győzelmesen uralkodik
a többi fölött, hanem hogy ott az emberi lények végre eljutnak a bővölködő életre.

Individualitás az Újszövetségben

Az individualitás elve benne van az Újszövetségben. Krisztus minden emberért meghalt (2Kor

5,14–15; Zsid 2,9). Felbecsülhetetlenül értékes az emberi lélek azáltal, hogy az isteni megváltás
tárgya lett. Isten szereti, Isten Fia meghalt érte, örökké tartó sorsot hordoz magában – így az emberi
lélek kiemelkedően a legértékesebb valósággá vált a földön. Az emberi élet azonban túlságosan
bonyolult ahhoz, hogy egy pusztua individualista formula által felfogjuk.

1. Először is az első keresztyének arra kényszerültek, hogy a zsinagógáktól függetlenül

létrehozzák saját közösségüket. Összejöveteleiken a „szeretett gyülekezetben” egymás hitét
erősíthették,   közmegegyezéssel   véleményeiket   korrigálhatták,   kölcsönös   bátorítás   által
ösztönzéseket kaptak és stabilitást nyertek. A gyülekezet olyan testté vált, amelynek minden
egyes tagja fontos volt  (1Kor 12). Azonban azt feltételezni, hogy az első keresztyének az
egyén   fontossága   elvének   ilyen   beteljesülése   mellett   elkerülték   a   társadalmi   szolidaritás
problematikáját, a helyzet félreértése lenne. Az egyén és a társadalom közötti kiegyenlítődés,
az egyéni és a közösségi érdek összhangja úgy a gyülekezeten belül, mint azon kívül még
mindig az emberiség egyik legégetőbb problémája maradt.

2. Bármennyire is hangsúlyos volt az egyén fontossága az első keresztyének között, nem

kerülhették el az egyre halmozódó társadalmi gazságokkal való szembesülést. Az biztos, hogy

Fosdick: Az ember fogalma

az „új égre és új földre” (Jel 21,1) vonatkozó reményük megvalósulását apokaliptikus módon
gondolták el. Ezek szerint a földi történelem egy váratlan isteni beavatkozás következtében
drámai módon véget ér, és kezdetét veszi az új kor. Isten, nem az ember hozza el a mennyek
országát a földre. Ugyanakkor a megváltás egyéni kérdés volt, nem társadalmi. Pál apostol
sosem álmodott a Római Birodalom fokozatos megváltásáról. Az első keresztyének tehát,
mentesülve   a   jelen   világ   megreformálásának   terhétől,   az   isteni   beavatkozás   gyors
bekövetkezésében bíztak, és ezzel hamarosan abba a veszélybe kerültek, hogy nem tudnak
egyensúlyt tartani az egyéni és társadalmi kérdések között. Ugyanabba a veszélybe kerültek,
mint az első zsidók, akik a hangsúlyt túlzottan a társadalmi szolidaritás megvalósítására tették,
csak más előjellel. A keresztyének ugyanis a másik végletbe estek. Ez az a pillanat, amikor a
mai hívőknek mélységes hálát kell érezniük az Ószövetségért és benne a nagy próféták tartós
hatású   tradíciójáért.   Az   Újszövetség   egyetlen   keresztyén   írója   sem   nézett   úgy   szembe
társadalmi kérdésekkel, mint ahogy a zsidó próféták állandóan szembesültek azokkal. Nem
ismerték   azt   a   felelősségvállalást,   ami   magas   erkölcsi   elvek   alkalmazásával   jár,   hogy
megőrizzék a társadalom intézményeit, az igazgató kormányokat, a kereskedő nemzetközi
kapcsolatokat,   hogy   szociális   reformokat   vigyenek   végbe,   vagy   hogy   rendszabályokat
vezessenek be valamely gazdasági szisztéma méltánytalanságainak mérséklésére. Azok a mai
keresztyének,   akikben   újra   éled   a   társadalmi   lelkiismeret,   odafordulhatnak   az   ószövetségi
prófétákhoz, hogy még ma is inspirációt, vezetést merítsenek írásaikból.

Az ember belső természetének bibliai felfogása

Amiképpen az első zsidók nem osztották fel világosan a tömeget egyedekre, úgy az egyénen

belül sem tettek különbséget „lélek” és „test” között. A primitív ember számára az ember csak
annyi, amennyi belőle látható – fizikai organizmus, de még később is, amikor már adekvátabb (=
megfelelőbb) módon kezdtek gondolkodni az emberről, a gondolatok és a szóhasználat még mindig
csak fizikai síkon mozogtak. Például a lélek fogalma a fizikai lélegzéssel kezdődött. Az élő és a holt
között a legnyilvánvalóbb különbség a lélegzésben van. Így a „lélek” először anyagi dolgot jelentett.
(Ugyanezen a változáson ment át a latin „anima”, a hindu „atman”, illetve a héber „nefes” szó.) A
„nefes” szó előfordulási helyei (a magyar fordításban: „lélek” vagy „élet”): Gen 2,7; 42,21; Ex 23,9;
Num 21,5; 1Sám 20,4; 1Kir 17,22; 19,10; Zsolt 19,8; 35,4. A zsidó könyvekben az emberi testnek
mintegy   nyolcvan   részét   jelölik   meg.   Az   agy   azonban   egyáltalán   nincs   megemlítve,   és   nincs
kifejezésük   az   idegekre,   a   tüdőre,   sem   a   rekeszizomra.   A   gondolkodást   a   szívvel   hozták
összefüggésbe,   nem   az   aggyal  (Ézs   10,7;   Mt   9,4).   (Érdekes,   hogy   még   Arisztotelész   sem
tulajdonított az agynak más funkciót, mint a vér hűtését.) Az Ószövetség, akárcsak mi, a szív szót
használja   az   érzelmi   élmények   kifejezésére  (1Sám   4,13;   25,36;   2Sám   14,1;   Bír   18,20).   De
ugyancsak a szív szót használja az értelmi működés körülírására (Deut 7,17; 1Sám 16,7; 1Kir 3,9).
Számunkra ez a beszédmód jelképes, de kezdetben a zsidók és a keresztyének számára szószerinti
értelmű volt. A zsidó vallás sohasem nőtte ki azt a felfogást, hogy az ember élete elválaszthatatlanul
össze van kötve testével. Ezt bizonyítja az a tény is, hogy a halál utáni életet – mikor ennek reménye
egyáltalán   felmerült   –   csak   a   test   újjáéledése   árán   tudták   elképzelni.   Pál   apostolnál   már   a
feltámadott test – lelki test; többé nem „hús és vér” (1Kor 15,35kk).

Az ember erkölcsi és lelki aspektusai

A zsidók rendesen nem bonyolódtak metafizikai spekulációkba. Értelmük gyakorlati

beállítottságú volt, érdeklődésük alapvetően erkölcsi, gondolkodásmódjuk pedig szemléletes és

Fosdick: Az ember fogalma

drámai. Nem hoztak létre elvont, mindent magábafoglaló általánosításokat tartalmazó filozófiát,
mint a görögök vagy a hinduk. Számukra az ember eleinte olyan fizikai organizmus volt, amelyet a
lélegző–lélek elevenít meg; végül eljutottak az emberhez, mint jellemhez, akinek legfőbb dolga a
helyes erkölcsi viselkedés, akinek igazi értéke lelki minőségében van, és akinek az erőforrása Isten
Lelkében található. A héber „ruah” szó is többféle jelentésmódosuláson esett keresztül, a
lélegzéstől a szélfúváson át egészen a Szentlélekig. (Bír 8,3; 14,6; 1Sám 30,12; 16,14–15; 2Sám
22,16; Gen 26,35; Ex 15,8; Jób 4,9; 27,3; Zsolt 18,15; 51,11; 104,29; Ézs 26,9; 61,1; Ez 37,9).

Az emberi természet felfogásának hasonlósága az Ó– és Újszövetségben

Az első keresztyének hasonlóképpen gondolkoztak az ember belső természetéről, mint a

zsidók,   egészen   addig,   míg   a   görög   filozófia   hatása   alá   nem   estek.   Ebben   a   tekintetben   Jézus
népének hű fia volt: sohasem spekulált test és lélek viszonyáról. Érdeklődése alapvetően erkölcsi;
nem   az   anyagi   és   az   anyagtalan   között   tett   különbséget   –   ezzel   a   megkülönböztetéssel   sosem
foglalkozott –, hanem a morális és immorális között. Amennyiben ez magába foglalja a testet, mint
a lelki élet lehetséges ellenségét, Jézus a test legteljesebb alárendelését ajánlja, és ezt egy jellegzetes
hiperbolában (= túlzás, túlzást tartalmazó kifejezés) úgy fejezte ki, hogy jobb a kezet vagy lábat
levágni, vagy a szemet kivájni, ha azok az ember magasabb (lelki) életét botladozóvá teszik  (Mk
9,43–47).   Jézus   számára,   mint   a   próféták   számára   az   ember   olyan   lény,   akinek   két   legfőbb
képessége az erkölcsi élet és az Istennel való kapcsolat. Jézusnál – akárcsak az Ószövetségben – a
„szív” az ember benső életét takarta (Mt 5,8; 6,21; 15,19; 12,34). Vannak olyan, az Újszövetségben
használt kifejezések, amelyek nem érthetőek igazán, csak mint héber szavak görög megfelelői. A
„nefes”–ből „psziché” (= lélek) lett (Mt 2,20; 6,25; 10,39; Fil 2,30). A Mt 10,39–nek nincs adekvát
fordítása   az   angolban   (magyarban).   Próbálkoztak   már   az  „élet”,   a  „lélek”  és  „önmaga”
kifejezésekkel, de az eredeti többet jelent, mint a fizikai élet, kevesebbet, mint a metafizikai lélek, és
mást, mint a pszichológiai én. Így Jézus egyik legnagyobb kijelentése  (Mk 8,36)  többféleképpen
fordítható: (1) Miért jó az egész világot bírni az embernek, akinek meg kell halnia? (2) Miért jó
valakinek az egész világ birtoklása egy ideig, ha ezért örökre elveszített lélekkel fizet? (3) Mi jó van
az anyagi nyereségben, ha annak ára lelki veszteség? Valószínűleg mindháromból van valami az
eredeti jelentésben. A „psziché” szó is – akárcsak a héber „nefes” – jelentésmódosulásokon esett át
a lélegző lélektől a belső lelki élet és jellem fogalmáig. A skála egyik végén van a Csel 20,10, ahol
Pál még lélegezni hall egy feltételezett halott embert, és így szól: „Ne aggódjatok, még benne van a
lélek (psziché)”; a skála másik végén az  1Pt 2,11, ahol a szó teljes lelki értelme nyilvánvaló: „...
tartózkodjatok a testi vágyaktól, amelyek a lélek ellen harcolnak.” A görög  „pneuma”  a héber
„ruah”  megfelelője, mely először szintén szelet jelentett, végül pedig szellemet (magyarul ezt is
inkább léleknek fordítják – ford. megj.). A szó régi asszociációja azonban nem veszett el teljesen:
„A szél fúj, amerre akar: hallod a zúgását, de nem tudod, honnan jön és merre megy; így van
mindenki, aki a Lélektől született.” (Jn 3,8)

Az ember fogalma Pál leveleiben

Pál megkülönböztető látásmódja szerint az ember belső természetében éles ellentét van a

hústest és a lélek (spirit) között. Görög befolyás az is, hogy az olyan kifejezésekben, mint „hústest”,
„óember” (Ef 4,22; Kol 3,9; Rm 6,6), „tagjaimban levő törvény” (Rm 7,23), „tagjaitok, melyek
ezen a földön vannak” (Kol 3,5) Pál a bűn székhelyét értette (Rm 7,18; 8,6; Gal 5,17). Sőt, a „jó”
fogalmát is bizonyos hellén színárnyalattal használta (Rm 7,18; 2Kor 13,7; Gal 4,18; 6,9; 1Thessz
5,21). Az 1Kor 11,14–15–ben úgy beszél Pál a természetről vagy természetesről, ahogy ezt egy

Fosdick: Az ember fogalma

sztoikus   tette   volna.   A   mértékletesség   dícsérete   és   az  „erény”  használata  Fil   4,8–ban   akkor
általános,   divatos   formula.   Ahogy   az  „értelem”  szót   használja   Pál,   az   is   inkább   a   görög
gondolkodással rokon, nem a zsidóval  (Rm 7,23.25). A  Csel 17,28a idézet Aratustól. Mindezek
ellenére Pál gondolkodásának alapjai a zsidó hagyományon nyugszanak. Az ő végső ideálja nem a
testtől való megszabadulás volt, hanem a test megváltása  (Rm 8,23). A halandó test távolról sem
gonosz lényegileg, hanem potenciálisan jó és Istennek szentelendő: „Tagjaitokat se adjátok oda a
bűn   szolgálatára,   hogy   a   gonoszság   fegyvereivé   legyenek,   hanem   adjátok   oda   magatokat   az
Istennek, mint akik a halálból életre keltetek. Tagjaitokat is adjátok át az igazság fegyvereiként az
Istennek.”  (Rm 6,13 vö. 12,1; 1Kor 6,13.15.19). Pál nem az anyagi hústestet állította szembe az
anyagtalan lélekkel (szellemmel), hanem a természeti embert, akit nem Isten Lelke inspirál, azzal a
lelki   emberrel,   akit   Isten   kegyelme   átformált.   A   hústest   így   Pál   szóhasználatában   az   emberi
természet megváltatlan részének metafórája. Az ember Pál számára kettős teremtmény. Egyrészt –
mint természeti lény – testből és lélekből áll (fizikai életből és lélegzésből). De a teljes ember csak
úgy jöhet létre, ha ez az eredeti test és lélek a Szentlélek uralma alá kerül, mikoris az isteni jelenlét
kontrollálja az „óembert”, és újjáteremti. Először, másodszor és harmadszor is Pál érdeklődése az
ember   erkölcsi   visszaszerzésére,   kigyógyítására   irányult.   Az   embernek   át   kell   formálódnia
természetes testi, értelmi és érzelmi képességeivel lelki (szellemi) személlyé. Az egyetlen cél a
teljes ember megszületése, vagyis a testből és lélekből álló ember megváltása az Isten Lelke által. A
keresztyén mozgalom így az egyénnek a bűnből és halálból való megváltása evangéliumát vitte a
görög világba. Míg a görögök az egyénen belül az anyagtalan lelket különböztették meg az anyagi
testtől, addig a zsidók és az első keresztyének a bűneiben élő természeti embert különböztették meg
a megváltott embertől, aki nem test szerint él, hanem a Lélek szerint (Rm 8,4).

Összefoglalás

Kezdetben az ember úgy jelenik meg, mint fizikai organizmus, a lélegzés és a vérkeringés

életelvével. Értelmi és érzelmi élményei, tapasztalatai testi szervei működésének következményei. A
hétköznapi ember megkülönböztethetetlenül beleolvad a tömegbe egyéni rang, külön remények,
személyes jogok és azon igény nélkül, hogy Istennek gondja van rá, nemzetétől vagy törzsétől
függetlenül. A Biblia végén pedig az ember olyan halhatatlan lény, aki erkölcsi életre és Istennel
való kapcsolatra képes, és a tömegtől megkülönböztetett személyiségében bírja legfőbb értékét.
Önálló rangja, saját jogai vannak, és éppúgy meg van áldva az istenfiúság kiváltságával, mint örök
rendeltetése iránti felelősségével.

Fosdick: A helyes és a helytelen

I I I . A H E L Y E S É S A H E L Y T E L E N

Az Ószövetség igazságfogalma

A zsidó etika középpontjában az igazság („mispát”) állt. Az igazság tartalma, jelentése

azonban többször változott a zsidó gondolkodás hosszú folyamata alatt. Az Ószövetség etikája a
törzsi igazságossággal kezdődik, amelynek fő erényei és főbb korlátjai nyilvánvalóak. Erénye abban
volt, hogy rendkívüli erővel tartotta össze egy–egy rokonság, csoport tagjait. Kölcsönös
függőségben és hűségben éltek egymással, vagyonilag megközelítően egyenlőek voltak, és
úgyszólván mindenki mindenkit ismert. Szeretni a klán tagjait és gyűlölni ellenségeit, felelősséget
érezni a törzsön belül egymás iránt, de a törzsön kívül ilyen felelősséget nem ismerni – ugyanannak
a dolognak két oldala volt.

A korai Ószövetség erkölcsének érvényességi köre

A korai zsidó etika legnyilvánvalóbb korlátja érvényességi területének szűkössége volt. Az a

lelkület, mely egyszer azt mondta Amerikában, hogy csak a halott indián a jó indián, a lelkiismeret
teljes megnyugvása mellett azt mondta Palesztínában, hogy csak a megölt amálekita jó amálekita.
Vagyis az amálekiták felé nem ismerték el az erkölcsi kötelezettséget, így míg a zsidók törzseiken
belül a fair play és az emberiesség rendkívüli magaslataira értek el, erkölcsiségük vertikális iránya
nem párosult horizontális kiterjedéssel. A gyakran idézett sámueli mondás: „jobb az engedelmesség,
mint az áldozat” (1Sám 15,22) azzal van összefüggésben, hogy a zsákmányolt állatokkal együtt az
elfogott amáleki királyt is meg kellett volna ölni (1Sám 15). Ez nem azt jelenti, hogy Sámuel
embertelen volt. Sőt, ahogy a feljegyzésekből látjuk, fennkölt, alázatosan hűséges és kedves
személy lehetett. De az a terület, ahol ezeket a tulajdonságait gyakorolta, nem terjedt túl azon a
törzsszövetségen, amelyhez tartozott.

Különbséget tettek az idegenek között aszerint, hogy állandó lakos volt–e, vagy csak

átmenetileg tartózkodott Izrael területén; s míg az előbbiek iránt az igazságtalan bánásmód tilos volt
(Deut 1,16; 27,19), sőt a szeretet velük szemben is parancs volt (Deut 10,19), addig a többi
idegennel szemben nem ismerték el ezeket az erkölcsi kötelességeket (Deut 7,2; 23,3: kevert vérű =
ammonita vagy moábita; más esetekben voltak enyhítések: 23,8–9). Lásd még: Deut 15,1–3.

Az erkölcsi kötelességvállalás még századokon át a zsidó közösség tagjaira korlátozódott. Az

a küzdelem, mely ennek a korlátozottságnak a megszüntetéséért és az etikai felelősségvállalás
egyetemes gyakorlásáért folyt, az egyik legnehezebb és legfontosabb, amelyről a Biblia beszél.

A nők személyi jogainak korlátozása

A zsidó etika másik korlátozottsága kezdetben abban volt, hogy a törzsön belül léteztek olyan

osztályok, amelyek nem élvezték a személyi jogok teljességét.

A nőknek például alacsony társadalmi rangjuk volt, jogaikat korlátozták. A korábbi

teremtéstörténet szerint a nő csak utógondolat, nem egyenlő a férfivel, hanem csak melléktermék; a
kígyóval együtt ő a felelős Ádám bűnbeeséséért, és ezért a vajúdás fájdalmával, mint különleges
büntetéssel lett megátkozva (Gen 2,18kk). A törzsi társadalomban a nő először apjának, később

Fosdick: A helyes és a helytelen

férjének tulajdona volt. A család (hímnemű) feje még el is adhatta lányait rabszolgának (Ex 21,7). A
nő ingóvagyonként való kezelése persze súlyos visszaélésekhez vezetett. Így például Lót szabadnak
érezte magát arra, hogy felajánlja két szűz leányát sodomita férfiak szenvedélyének a célból, hogy
így megfossza őket kéjvágyuktól (Gen 19,8a). Még a Tízparancsolat is együtt említi a nőt a házzal,
szolgákkal, ökörrel és szamárral, mint amit nem szabad a felebaráttól megkívánni (Ex 20,17). Tény
az is, hogy az udvarlás folyamata egyfajta kereskedelmi ügyletet is magában foglalt  (Gen 34,12;
24,53; 29,1–30). Ez a kép azonban túlzó lehet. Az olyan nevek, mint Mirjam, Debóra, Eszter és
Judit mutatják, hogy a nők még vezetői szerepre is emelkedhettek, és ezt egyetlen korban sem tudta
semmilyen rangelmélet megakadályozni. A szerelem is éppúgy utat tört magának és Rebeka vagy
Ráhel szerelmi történetei kétségkívül megismétlődhettek más családokban is  (Gen 24,67; 29,20).
Merev törvények őrködtek a nők tisztasága felett, és rendkívül szigorúan büntették a szajhaságot
(Gen 38,24), az erőszakos nemi közösülést  (Gen 34), és a házasságtörést  (Gen 26,9–11). Ezek a
törvények nemcsak azt mutatják, hogy a nők jelentőségét elsősorban szexuális képességeikben és
hasznosságukban látták, hanem felfedik azt is, hogy az anyaságnak és a feleség társadalmi rangjának
igen magas értéke volt (Ex 20,12; 21,15.17; 1Sám 25,9kk → Abigail, mint a család feje).

Akárhogyis, a korai társadalmakban súlyos terhek nehezedtek a nőkre. A család nevének

folytonossága termékenységükön múlt, és ezért ennek központi jelentősége volt a nők értékének
megítélésében (Deut 25,5–10 → a sógorházasság törvénye). A poligámia is éppen ezért természetes
volt a korai Izraelben (Bír 8,30; 1Kir 11,3). A legáltalánosabb gyakorlat szerint valószínűleg két
feleség volt egy családban. Ilyen otthonban született Sámuel is(1Sám 1,1–2a). A későbbi törvények
nem hoztak lényegi változást. A nő törvényes értéke alig volt több, mint a férfi értékének a fele (Lev
27,3–7). Ha egy anyának lánya született, kétszer annyi ideig volt tisztátalan, mint amikor fiút szült
(Lev 12,1–2.5). Ami a válást illeti – csak a férfinek voltak jogai. Bármely férj bármilyen okból
elbocsáthatta feleségét, de nem létezett rendelkezés arra az esetre, ha a feleség akart megszabadulni
kegyetlen férjétől (Deut 24,1–4). A zsidó törvénykezés ebben a tekintetben jóval embertelenebb volt
Hammurabbi törvényeinél, amelyek évszázadokkal korábban keletkeztek.

A rabszolgák személyi jogainak korlátozása

A rabszolgák képezték azt a másik osztályt, amelyik nem rendelkezett teljes személyi joggal.

A rabszolgaság épp olyan természetes volt, mint a poligámia. Egy törvény az Exodus könyvében
javítani szándékozik a rabszolgák helyzetén, de csak addig megy, hogy kijelenti: a
rabszolgatulajdonosnak bűnhődnie kell, ha rabszolgája, akit megsebesített, azonnal meghal;
ellenben elkerüli a büntetést, ha a rabszolga még tovább él egy–két napig – „hiszen a pénzéről van
szó” (Ex 21,20–21).

Zsidó zsidónak két módon válhatott rabszolgájává: eladósodásból vagy a lányok eladása útján.

A hímnemű rabszolgát a hatodik év után szabadon kellett engedni (Ex 21,2) – ezt a törvényt
azonban inkább megszegték, mint tisztelték. Ha nőrabszolgáról volt szó, és mint ágyas, nem
találtatott elég megfelelőnek, el lehetett adni, igaz, nem idegennek (Ex 21,7–8). Ha férj és feleség
együtt mentek rabszolgaságba, együtt is szabadulnak a hetedik évben; de ha a férfi az urától kapott
feleséget, akkor csak a férfi mehetett el szabadon, még akkor is, ha közben gyerekeik születtek (Ex
21,3–4). Két további törvény: Ex 21,26–27; 21,16.

Ezek a törvények kíméletesek akarnak lenni, ugyanakkor kimutatják egy elfogadott rendszer

embertelenségeit. Az özvegyasszony kétségbeesett kiáltása gyakran hangozhatott az országban:
„Szolgád, az én férjem, meghalt; és te is tudod, hogy szolgád félte az URat. Most eljött a hitelező,
hogy elvegye két gyermekemet rabszolgájának.” (2Kir 4,1) A prófétai iskola hatására a későbbi
rendelkezések szerint már a nőt is szabadon kellett engedni a hetedik évben (Deut 15,12).

Fosdick: A helyes és a helytelen

Nyilvánvaló, hogy a zsidók lelkiismerete küzdött a rabszolgarendszer kegyetlen részleteivel,

de a rendszert magát természetesnek vették, és úgy tekintettek rá, mint társadalmuk lényeges,
nélkülözhetetlen részére.

A vallási törvény– és tilalomrendszer erkölcse

A zsidók a törzsi szokások és tilalmak, a vallási szertartások bonyolult rendszerére, sőt ezek

minden   apróbb   részletére   is   úgy   tekintettek,   mint   Isten   akaratára.   Az   ilyen   előírásoknak   és
tilalmaknak   a   betartása   azonban   majdnem   teljesen   külsőséges   viselkedés   dolga.   A   lélek
minőségének és céljainak, a cselekedetek indítékainak a kérdései hiányoztak ebből az etikai képből.
A   helyes   eszméje   így   az   Ószövetség   elején   a   külsőségesség   korlátjától   szenvedett,   és   ez   a
korlátozottság   továbbra   is   –   ahogy   Jézus   találta   –   a   zsidó   etika   egyik   legnagyobb   problémája
maradt. A probléma természete két fő vonatkozásban jelentkezett:

1. Egy ember megtarthatja az előírásokat külsőleg is, anélkül, hogy ennek mélyebb kapcsolata

lenne belső lelki tulajdonságaival. A későbbi legalizmus (= törvényeskedés; ragaszkodás a
törvény betűjéhez) gyökerei ide nyúlnak vissza, a törzsi társadalom életgyakorlatáig.

2. A külsőségesség általi erkölcsi korlátozottság egy másik vonatkozásban is megnyilvánult.

Izraelben a törvények erkölcsi – az emberek egymáshoz való viszonyát szabályozó – és vallási
– a szertartások folytatására vonatkozó – részei együttesen gyakoroltak ellenőrző és irányító
hatalmat a nép élete fölött. Az állandó veszély abban volt, hogy az utóbbi helyettesítőjévé
válik az előzőnek az Isten szolgálatában, vagyis a szertartásokra vonatkozó előírások betartása
elnyomja   vagy   helyettesíti   a   felebarát   iránti   erkölcsi   kötelezettségek   gyakorlását.   A   szent
ünnepekre, a szombat megtartására vonatkozó törvények, az áldozattal, a tiszta és tisztátalan
ételekkel   kapcsolatos   előírások   terjedelemben,   és   így   fontosságban   is   jóval
jelentőségteljesebbeknek tűnnek, mint az erkölcsi viselkedést szabályozó rendelkezések. A
megfelelő arány és perspektíva hiányában kialakult az a megrögzött felfogás, hogy Jahve
kiengesztelhető pusztán szertartásos viselkedés által. Bár e felfogás ellen a próféták állandóan
küzdöttek, befolyását nem tudták kiküszöbölni, amint ezt az orthodox judaizmus (zsidó vallás)
ma is tanúsítja. Valóban, egy nagy próféta, még Ezékiel is egy kalap alá veszi a házasságtörés,
a bálványimádás és vérontás bűnét az evésre helytelenül előkészített hússal (Ez 33,25–26). A
zsidó történelem egy későbbi előadása a Krónikák könyvében Dávid elbizakodott, szemtelen
tettének, a népszámlálásnak tulajdonítja a pestis kitörését  (1Krón 21,1–17). A népszámlálás
tabuja gyakori jelenség volt a korai vallásokban. Azt gondolták, hogy népszámláláskor az
ember olyan adatot akar megtudni, amit csak az Istennek van joga ismerni.
A törvényeskedés és szertartásosság tehát a zsidókat arra kísértette, hogy a helyes életről

vallott felfogásukban külsőséges dolgokhoz ragaszkodjanak, és ezzel a kísértéssel úgy a nagy
próféták mint Jézus behatóan és állandóan foglalkoztak.

Megbocsátás az ellenségnek

A Biblia korábbi iratai szerint kezdetben a megtorlás volt a törvényes eljárásmódnak

megfelelő elv (Ex 21,23–25; Zsolt 137,8–9). A megtorlás elvéhez való szigorú ragaszkodás ekkor
még távolról sem jelentett embertelenséget, sőt így szabtak határt a bosszúvágy fékevesztett
haragjának. A megbocsátás eszméjének tanulmányozásához történelmi kiindulópontul Lámek éneke
kívánkozik, melyben Lámek a bosszú jogáért kiált: „Embert ölök, ha megsebez, gyermeket is, ha
megüt. Ha hétszeres a bosszú Kainért, hetvenhétszeres az Lámekért!” (Gen 4,23–24). Éppen ezért a

Fosdick: A helyes és a helytelen

„szemet szemért, fogat fogért” törvénye először erkölcsi haladásnak számított. A következő lépés az
volt, hogy hangot adtak annak az elgondolásnak, hogy a gonosz megtorlása nem az ember dolga,
hanem Isten ügye (Deut 32,43; Zsolt 118,7; Péld 20,22; Rm 12,19). További előrelépést jelentett,
amikor a bosszúállást, a megtorlást bizonyos körülmények között helytelenítették, rosszallták  (Ex
23,4–5; Péld 25,21; 24,17–18 → ami a megokolást illeti, az nincs túl magas erkölcsi szinten; Jób
31,29–30; Lev 19,17–18  → ez a nagylelkűség csak az izraelitákra vonatkozott). Látszólag éles
ellentét van a Gen 45 (József megbocsát testvéreinek) és az Eszter könyve 9 fejezetének (a zsidók
bosszút állnak ellenségeiken) felfogása között. Az erkölcsi magatartásbeli különbség azonban csak
látszólagos. József megbocsátott testvéreinek, és ezt Eszter könyvének írója is bizonyára helyeselné,
míg József történetének írója is kétségkívül egyetértene Eszter könyvével abban, hogy az idegen
ellenség nem tartozik abba a kategóriába, akik felé ilyen nagylelkűséget kellene tanúsítani;  sőt
megbocsátani nekik, vagy akárcsak visszakozni a bosszútól nem erény, hanem hűtlenség lett volna.
Az isteni kegyelem határtalan kiáradása még Ninive felé is, ahogy azt Jónás könyve bemutatja, csak
keveseknek a hite volt. A nép magatartását az idegen ellenséggel szemben inkább Náhum könyve
reprezentálja.   A  könyv  diadalének  Ninive  eleste fölött.   Így lenne  ez  ma is   a keresztyénségben
hasonló körülmények között. Jézus szavai azonban a következők: „Amikor megálltok imádkozni,
bocsássátok meg, ha valaki ellen valami panaszotok van, hogy mennyei Atyátok is megbocsássa
nektek vétkeiteket”  (Mk 11,25; lásd még: Lk 6,27–28; Mt 5,43–45; Mt 18,21–22). Az erkölcsi
fejlődés útja tehát világosan körvonalazható Lámek énekétől Jézus szavaiig a „hetvenhétszeres”
bosszútól a „hetvenszer hétszeres” megbocsátásig. A bosszú, a megtorlás külsőleg elintézhető. A
büntetés   a   törvény   útján   végrehajtható.   De   az   a   nagylelkűség,   mely   Jézus   szavaiban   is
megnyilvánult, már nélkülözhetetlenné teszi az ember belső, lelki, minőségi megváltozását. Így
végül   a   Biblia   olyan   eszményekkel   szembesíti   az   embert,   amelyeknek   az   eléréséhez   belső
átformálódásra,   újjászületésre   van   szüksége:   „Minden   keserűség,   indulat,   harag,   kiabálás   és
istenkáromlás   legyen   távol   töletek   minden   gonoszsággal   együtt.   Viszont   legyetek   egymáshoz
jóságosak,   irgalmasak,   bocsássatok   meg   egymásnak,   ahogyan   Isten   is   megbocsátott   nektek   a
Krisztusban” (Ef 4,31–32).

Bűn és megváltás

Eleinte a bűn és a megváltás lényege a következőképpen összegezhető: a törzsi szokásoknak, a

törvénynek való engedelmesség Jahve kegyelmét, jóindulatát és a törzs jólétét jelentik; az
engedetlenség viszont Jahve nemtetszését, a törzs szerencsétlenségét vonja maga után; ezért ne hágd
át a törvény szabta határokat, ne kövess el bűnt. Nyilvánvaló ennek a felfogásnak a negativitása és
külsőségessége. Ezen a szinten nem merült fel kérdés arra vonatkozólag, hogy képes–e az ember
tartózkodni a bűn elkövetésétől, ha úgy kívánja, és következésképpen nem látták tudatosan az Isten
Lelke által való belső megtisztulás szükségét sem. Az egyik leglenyűgözőbb szellemi utazás az
Ószövetségben ettől a kezdettől vezetett addig a tudatosságig, hogy a bűn belső beszennyeződés, a
megváltás, a bűntől való szabadulás pedig belső megtisztulás és megújulás.

Ebben a fejlődésben Jeremiás kiemelkedő szerepet játszott. Saját hívő életében a

bensőségesség élménye mellet ott találjuk a kiábrándulást is, melyet a Jósiás király által elrendelt
reform külsőségessége miatt érzett (2Kir 23,1–25). A reform látszólag sikeres volt. Ledöntötték a
helyi áldozóhalmokat, központosították az istentiszteletet Jeruzsálemben, kirekesztették a pogány
kultusz legförtelmesebb megnyilvánulásait, és hatályba léptették a Deuteronomium törvényeit. A
reform azonban csak formális maradt: a vágyak és a cselekedetek motívumainak belső forrása nem
lett megtisztítva. Ezért Jereimás így kiált: „Tisztítsd meg szívedet a gonosztól, ó Jeruzsálem, hogy
megszabadulhass! Meddig maradnak még benned álnok gondolataid?” (Jer 4,14). Jeremiás élménye
és szolgálata azért olyan értékes számunkra, mert ő látta meg a hit történelme során először a bűnt

Fosdick: A helyes és a helytelen

úgy, mint belső beszennyeződést, és a szabadulást, mint belső újjászületést. Krisztus előtt a 6.
században meglepő világossággal felismerte a nemzet jellemének belső forrásait, és a jó, a helyes
életet visszavezette – a tilalmakon és szokásokon, törvényeken és formalitásokon túl – az emberi
lélek minőségéig. Ebből a meglátásból származik a próféta látomása az új szövetségről. Hitte, hogy
Izrael csak így váltható meg: Isten törvénye az emberek lelkébe, szívük hústábláira lesz írva (Jer
31,31–34).

A hitnek ez az irányvonala csak lassan tört utat magának Izraelben. A zsidók a száműzetés

alatt   és   után   a   pogányságba   való   beolvadás   ellen   küzdöttek,   és   eközben   kényszerűségből   is
hangsúlyozták   megkülönböztető   jellemvonásaikat.   Így   a   judaizmusban   a   legalizmus
(törvényeskedés)   és   ritualizmus   (szertartásosság)   egy   még   jobban   hangsúlyozott   korszaka
következett. Izrael egy könyv, a Tóra népévé vált, és a megfelelő életet írott törvényekkel írták
körül. Az írott törvénnyel az a baj, hogy a jóságot törvények iránti engedelmességgel meghatározva,
a követendő mintát, az irányadó mértéket alacsonyra helyezi, és számításon kívül hagyja a nagy
jellemek   belső   forrásait,   valamint   a   lelki   megújulás   szükségességét.   Ebből   a   legalizmusból
származik a 18. zsoltár, amelynek erkölcsi önelégültsége párját ritkítja (Zsolt 18,21–25), és a gazdag
ifjú megjegyzése: „Mindezeket megtartottam ifjúságomtól fogva” (Lk 18,21).

Jézus etikájának a lényege a bensőségesség volt. Már a haragra, a gyűlöletre is úgy tekintett,

mint gyilkosságra, a kéjvágyra, mint házasságtörésre, az őszintétlenségre, mint hamis esküvésre.
Jézus szerint az őszinte emberszeretetnek és az imádságnak is a lélek belső minőségéből kell
fakadnia, és ezt semmilyen külső tettel nem lehet pótolni (Mk 7,21; Mt 7,18). Az erkölcsi fejlődés
törzsi tilalmak külső betartásával kezdődött, és a következőkkel végződött: Jn 3,3; Rm 12,2; 8,4;
2Kor 5,17.

Pál számára a bűnnek mélyebb gyökerei vannak, mint az akaratlagos engedetlenség; a bűn

mögött démoni erőt látott, ezért mondja: „nem én teszem a rosszat, hanem a bennem lakó bűn” (Rm
7,17). A bűnösséget az emberi természet lényegi részének tekintette, olyan betegségnek, amelyet
nem lehet pusztán megbocsátással gyógyítani. Alapvető, belső megszabadításra van szükség; az
embernek át kell lépnie a hústest birodalmából a lélek uralma alá. A régi erkölcsi gyógymód, a
bűnbánat és megbocsátás csak csillapítószer, az igazi kórt nem gyógyítja (Rm 7,18). Az biztos, hogy
a megbocsátás élménye Pálnál is megtalálható (pl. Rm 4,6–11; Kol 1,14; 2,13; Ef 1,7; 4,32), de csak
mint a kezdete egy mélyebbre ható, alaposabb eseménynek – az emberi élet döntő átmenetelének a
hústesti létből abba a létbe, mely a „Lélekben” vagy a „Krisztus Jézusban” van (Rm 6,11; 7,24; 8,9;
Fil 3,21).

Fejlődő eszmék a nőkre vonatkozólag

Ami a nőket illeti, nem annyira az Ószövetség törvényeiben, mint inkább költészetében

találunk más hangot.

Az Énekek éneke szerelmi lírája gyakran tüzesen szenvedélyes, és fontos bizonyítéka annak,

hogy a házasság alapja inkább a szerelem, mintsem a kényelmi vagy gazdasági érdek (Énekek 8,6–
7), inkább a személyes választás, semmint a családi kereslet–kínálat. Valóban, az egyik fejezet
szerelmi vallomása nem hagy helyet a poligámia számára: „Királyné van hatvan, másodrangú
feleség nyolcvan is, leány meg számtalan. De galambom csak egy van” (Énekek 6,8–9a).

A Példabeszédek könyvében nem találkozunk ugyan a poligámia közvetlen elítélésével, de

egyes gondolataival mindenesetre összeegyeztethetetlen: „A derék asszony urának koronája...”
(Péld 12,4a, lásd még 18,22; 19,14). És mindezek fölött a 31. fejezetben az anya és a feleség olyan
méltóságra emelésével találkozunk, hogy ugyanezen a házon belül riválisok léte nehezen képzelhető

Fosdick: A helyes és a helytelen

el (31,10–31). A nők értékének megbecsülése a zsidó költészetben elindított egy tendenciát a
törvényekben is, hogy javítsanak helyzetükön (Num 27,6–11 → örökösödés leányágon).

Ami a családi élet tisztaságát jelenti monogám alapon, Malakiás tiltakozik a válás gyakorlata

ellen, és ezzel tanúságot tesz Izrael fejlődő lelkiismerete mellett (Mal 2,13–16).

Jézus szerint az ideális házasság egy férfi és egy nő egyetlen és megbonthatatlan köteléke

(szövetsége), s ezzel kora gyakorlata, az általános lazaság és a férjek válójoga ellen szólt (Mt 19,4–
6). A férjnek az a joga, hogy mint bíró, esküdtszék és hóhér egy személyben, kettévágja a házassági
köteléket,   és   így   a   feleségét   elűzze   otthonából   és   gyermekeitől   –   Jézus   szemében   kegyetlenül
igazságtalannak   tűnik.   Ebben   a   történelmi   szituációban   válik   érthetővé   Jézus   válás   elleni
parancsának   szigorúsága:   visszautasítja   a   férjeknek  Leviticus  által   adományozott   törvényes
válójogát  (Mk   10,1–12).   Jézus   újra   és   újra   védelmébe   vette   a   nőket   és   a   gyerekeket.   A
Példabeszédek könyve, noha igen magasra értékeli a nőiséget, számos helyen, ahol a bujálkodást
elítéli, a felelősséget az asszony nyakába varrja, mintha a férfi csak szegény áldozata lenne a nő
ravaszságának. Ezért Jézus így szól: „Aki bűntelen közületek, az dobjon rá először követ” (Jn 8,7).

A tény, hogy a Gal 3,28 kijelentése Pál apostoltól származik, meg kell hogy zabolázza sok

modern   kritizáló   hevességét,   akik  Pál   apostolt   –   megfelelő   történelmi   perspektíva   hiányában  –
nőellenesnek   állítják   be.   Pálnak   egy   sajátos,   zavarba   ejtő   helyzettel   kellett   szembenéznie.
Korinthusban például kétes hirű nők és hirhedt prostituáltak vezetői szerepkört töltöttek be úgy a
politikai,   mint   a   vallási   életben.   A   korinthusi   gyülekezetben   megengedni,   hogy   nők   nyilvános
funkciókat vállaljanak – szélesre tárta volna a kaput a keresztyén erkölcs teljes félreértése előtt. Az
óvatosság, a körültekintés ebben a helyzetben létszükséglet volt. A keresztyének szeretetlakomáiról
ugyanis   azt   tartották,   hogy   érzéki   orgiákba   torkollik.   Így   válik   érthetővé   az  1Kor   14,34–35.
Hasonlóképpen   siralmasan   hangzik   modern   füleknek   Pál   állítása,   hogy   jobb   házasság   nélkül
maradni, kivéve, ha nem tudják magukat megtartóztatni, mert ekkor viszont „jobb házasságban élni,
mint égni”  (1Kor 7,9). A félreértések elkerülése érdekében megint csak szükséges a történelmi
háttér   ismerete.   Az   idézett   kijelentés   eredete   nem   aszketikus,   hanem   apokaliptikus.   Pál   úgy
gondolta, hogy az utolsó napokat élik, még halála előtt meglátja a visszatérő Messiást, és hogy
éppen ezért  a hátralévő kis   időben fontosabb tennivalók  is  akadnak, mint  a családalapítás.  Pál
azonban távolról sem volt aszkéta, hiszen nemcsak idealizálta a házasságot azáltal, hogy Krisztus és
a gyülekezet viszonyát látta benne, hanem egy helyen előírja a házassági kapcsolatban a biológiai
szükségletek   teljes   kielégítését,   megparancsolva,   hogy   egyik   fél   se   szegényítse   meg   a   másikat
fizikailag  (1Kor   7,3–5).   Az   azonban   igaz   marad,   hogy   Pált   nemcsak   a   gyakorlati   helyzet
kényszerítette   bizonyos   döntésekre;   gondolatait   az   örökölt   eszmék   is   meghatározták.   Sohasem
oldotta fel a feszültséget, mely egyfelől a nőiségről vallott magas látása, másfelől a nő tényleges
rangja, helyzete  – mint   a férfi alárendeltje   – között  volt  (1Kor  11,7–10). A  gyakorlati  helyzet
elégtelensége miatt és mintegy kárpótlásul a következő versekben kijelenti, hogy nő és férfi Istenhez
való viszonyukban teljesen egyenlők (11,11–12). Pál sehol sem annyira emberi és hozzánk hasonló,
mint   ebben   a   törekvésében,   hogy   a   lelki   eszményt   összeegyeztesse   a   tényleges   gyakorlati
szituációval és a megrögzött hagyományos felfogással.

Az Újszövetségben tehát a nő nem emelkedik egyenlő rangra a férfival, legalábbis a

gyakorlatban ez nem történik meg, de az egyenlőség eszméje csírájában jelen van. Az Újszövetség
mindenesetre úgy mutatja be Istent, mint aki nem személyválogató (Csel 10,34), és ezért nem is tesz
hátrányos megkülönböztetést a nőkkel szemben.

Fosdick: A helyes és a helytelen

Fejlődő eszmék a rabszolgákkal kapcsolatban

A rabszolgaság intézménye sehol sincs támadva vagy megkérdőjelezve a Bibliában, néhány

szakasz azonban azt mutatja, hogy zsidónak zsidó általi rabul ejtése nem mindenkinek hagyta
nyugodni a lelkiismeretét: Jer 34,9; Deut 15,12–18; Lev 25,35–43; Neh 5,6kk; Jób 31,13–15; Gal
3,28.

A Filemonhoz írt levél távolról sem érdemel gyalázatot azért, mert természetesnek veszi a

rabszolgaság intézményét, és nem is tiltakozik ellene, hiszen a legelőremutatóbb lépéseket teszi meg
a történelemben a rabszolgaság végső kirekesztése felé. A szolga és szabad ember egyenlősége a
keresztyén közösségekben természetesen a legfőbb olyan eszme volt, amely a rabszolgaság végső
bukását jósolta meg.

Az emberségesség fejlődése

A késői Ószövetség és az Újszövetség írói döntő befolyást gyakoroltak az ember erkölcsi

életére azáltal, hogy felfedezték a személyekben benne rejlő méltóságot, és mind erőteljesebben
követelték   meg   az   irántuk   tanúsított   emberséges   magatartást.   Az   Ószövetség   nagy   prófétái   a
szegények, a kizsákmányoltak aggódó védelmezői voltak. A Deuteronomium, mely a prófétai iskola
eszméit önti törvényekbe, nemcsak az árvák, az özvegyek, a szegények és az idegenek mellé áll,
hanem együttérez a bűnösökkel, sőt az állatokkal is  (Deut 25,1–3; 5,14; 22,6–7; 25,4; Ám 2,6–7;
Ézs 1,15–17; Jer 22,15–16; Hós 11,8; Jób 31,16–22).  Semmi sincs az ókori történelemben, ami
felérne a nagy zsidó próféták erkölcsi minőségével és hatásával.

E prófétai hagyomány örököse volt Jézus. Etikájának két fő jellemzője a bensőségesség és az

emberségesség.   Ez   utóbbi   nem   merült   ki   puszta   érzelemben,   hanem   a   személyiség   értékének
szilárdan   megfontolt   megbecsülésén   alapult.   Jézus   minden   mások   felé   irányuló,   áldozatos
emberszeretettől áthatott tettének egy közös alapelve van. Akár a nőkkel, a gyerekekkel vagy a
szolgákkal foglalkozott, akár az irgalmas samaritánus történetét mondta el  (Lk 10,30–37), akár a
szolgálat elvét hirdette ki, amelynek alapján Isten megítéli az embert (Mt 25,31–46), akár az önző
fényűzést ítélte el hevesen, szemben az emberi szükséggel (Lk 16,19kk), akár meghalt az emberért,
mert úgy gondolta, hogy érdemes meghalni érte – egy meggyőződés fogja egységbe minden tettét:
az, hogy a személyiségnek páratlan, semmihez sem hasonlítható értéke van. Bizonyos, hogy Jézus
tanításában az önbecslésnek kiemelkedő jelentősége van, és az önzetlenségnek az a fajta beállítása
vagy   értelmezése,   hogy   az   ember   feledkezzen   meg   saját   életének   az   érdekeiről,   nem   nyerhet
támogatást Jézusban. A személyiség nemcsak egy hasznos tett vagy valamilyen áldozatos szolgálat
tárgyaként szent, hanem alanyaként is, és kinek–kinek úgy kell szeretnie felebarátját, mint önmagát
(Mt 19,19b). Ebben a tekintetben Jézus az önbecslést nyíltan az erkölcsi élet részének tekintette.
Mindamellett Jézus etikájának a középpontjában a szeretet állt, és ez lett az egész Újszövetség
legsarkalatosabb erénye. Ismét fontos megjegyezni, hogy ez a szeretet nemcsak érzelem, hanem
olyan   alapvető   erkölcsi   magatartás,   mely   megfontoltan,   szándékosan   gyakorolható,   sőt,   meg   is
parancsolható. Máté szerint, amikor Jézus azt mondta: „Szeressétek ellenségeiteket”, hozzátette:
„Imádkozzatok azokért, akik üldöznek titeket!”  (Mt 5,44); Lukács szerint azt mondta még, hogy
„Tegyetek jót azokkal, akik gyűlölnek titeket!”  (Lk 6,27). Vagyis  az ellenség szeretete a belső
jóakaraton  kívül  magában  foglalja  a  külső  segítőkészséget.  Ehhez szándékos   önfegyelemre  van
szükség. Éppen ezért az érzelmi színezetet alá kell rendelni a lélek határozott fegyelmezésének a jó
állhatatos cselekvésében. Az Újszövetségben a jóakaratot minden személy felé gyakorolni kellett,
legyen az akár jó vagy gonosz, hálás vagy hálátlan, barátságos vagy ellenséges – nemre, nemzetre,
fajra vagy gazdasági–társadalmi helyzetre való tekintet nélkül.

Fosdick: A helyes és a helytelen

Hogy Pál apostol milyen jól értette Jézust ebben a tekintetben, azt az Első Korinthusi levél 13.

fejezete mutatja (1Kor 13). A szeretet erkölcsi elvének egyedülálló helyzete az Újszövetségben az
előforduló következetlenségekből is nyilvánvaló. Például míg az embernek fáradhatatlanul kell a
szeretetet gyakorolnia, addig a bosszú még mindig Istené, és az örök büntetés gondolata továbbra is
fennmarad. Egyfelől tántoríthatatlan jóakarattal kell a keresztyénnek még ellenségeivel szemben is
viseltetnie, másfelől az új hit megtartotta a gyehenna tüzében való végtelen és reménytelen
kínszenvedés gondolatát, még akkor is, amikor már ennek a gyötrelemnek semmilyen erkölcsi
célzata sincs. Azonkívül az Újszövetség erkölcsi tanításának nemcsak a vallásos hagyományból,
hanem a korabeli általános helyzetből fakadó ellentétes nézetekkel is szembe kellett szállnia. Ha egy
keresztyén megütközik az ószövetségi Náhum könyve fölött, mert benne szégyentelenül örülnek
Ninive katasztrofális elestén, olvassa el a Jelenések könyve 18. fejezetét, s hasonló kárörömmel fog
találkozni. Itt Róma bukásáról van szó, Babilon neve alatt.

Az Újszövetség tehát kihirdette a szeretet erkölcsi elvét – mégpedig egy olyan világban,

melynek örökölt eszméi és gyakorlati körülményei korlátozták a szeretet alkalmazását és
visszautasították követelményeit. Mindazonáltal az Újszövetség ezt a lépést megtette, és meggyőző
állításaival, de mindenek felett azáltal, hogy ez a szeretet Krisztusban testet öltött,
kiszámíthatatlanul nagy hatást gyakorolt a világra.

Az erkölcsi kötelességvállalás alkalmazási területének bővülése az

Ószövetségben

Már a Kr.e. 8.sz–ban Ámósz úgy gondolkodik Jahvéról, mint aki nemcsak Izraelnek Istene,

hanem más népek fölött is Úr  (Ám 1,3–8; 1,13–15; 2,1–3). Ennek a teológiának elkerülhetetlen
erkölcsi   következményei   voltak.   Ámósz   hevesen   támadta   a   nemzetközi   ellenségeskedés   és
kegyetlenkedés legkülönfélébb megnyilvánulásait, és megzabolázta népének büszkeségét azzal az
állítással,  hogy   az  isteni   gondviselésben  Izrael   egyenlő  a   többi   néppel  (Ám  9,7).  Tekintettel   a
nemzeti katasztrófára, még meghökkentőbb, hogy a nemzetközi szintű látás és jóakarat igéi éppen a
száműzetés   reménytelen   évei   alatt   fogalmazódtak   meg:  Ézs   49,6   vö.   19,23–25.   Két   késői
Ószövetségi könyv különösen is síkra száll a tágabb látókör érdekében: Ruth könyve a nagylelkűbb
nemzetközi   politikára   bátorít,  Jónás   könyve  pedig   Izrael   világméretű   misszióját   sürgeti.   Ruth
könyve   a   kevert   házasságok   betiltása   ellen   irányul   (lásd  Ezsdr   9,1–10,44).   Egy   történelmi
jelentőségű szerelem útját meséli el, melynek során Ruth – egy moábita – Dávid ősanyja lesz. A
könyv írója újra meg újra hangsúlyozza, hogy Ruth moábita volt  (Ruth 1,4; 1,22; 2,2.6.10.21;
4,5.10), és így bevési olvasói elméjébe a tényt, hogy Ruth egy idegen, sőt mi több, egy különösen
gyűlölt nemzet leánya volt (vö. Deut 23,3–4; Neh 13,1–2). Jónás könyve felhívja Izraelt egyetemes
missziói   feladatának   betöltésére,   támogatja   a   nemzetközi   jóakaratot   a   bosszúszomjjal   és   az
előítéletekkel szemben. Így az Ószövetség és az egész ókori irodalom egyik legfontosabb könyve. A
legsajnálatosabb képtelenségek közé tartozik a nyugati világ Bibliához való viszonyulásában, hogy
Jónás könyvét karikatúraként értették, mikoris egy nagy hal szó szerint lenyel egy embert, majd
három   nap   múlva   élve   kihányja   magából.   Feltehetőleg   a   könyv  allegória  (=   hosszabb
gondolatsoron, esetleg egész művön keresztül vitt, mozzanatról mozzanatra megvilágított metafora
illetve   megszemélyesítés   valamely   gondolatnak,   eszmének   stb.   érzékletes   formában   való
kifejezésére). Ebben az esetben Jónás próféta Izraelt személyesíti meg, aki gyűlöli az olyan idegen
népeket, mint például Ninive lakói, és vonakodik Isten szándékának, a világméretű missziónak
eleget   tenni.   Jónás   megfutamodása   tehát   nem   más,   mint   Izrael   vonakodása;   elnyeletése   a
száműzetésnek, a kiokádás pedig a visszatérésnek felel meg; Jónás folytatódó mogorvasága annyi,
mint Izrael száműzetés utáni vaksága nemzetközi kötelességei iránt; Ninive bűnbánata prófécia az
igazságosságnak megnyert világról; a mogorva, barátságtalan próféta az allegória végén pedig a

Fosdick: A helyes és a helytelen

nyakas Izrael megszemélyesítése, aki továbbra is megőrzi nacionalizmustól beteg akaratát. Ez az
allegorikus magyarázat azonban nem szükséges a könyv megértéséhez. A történet úgy is érthető,
mint egy élénk, szemléletes, drámai példabeszéd arról, hogy Isten az egész világgal törődik, és
Izrael vonakodása megosztani Isten Lelkét és céljait a világgal – oktalanság és gonoszság. A könyv
ezek szerint a kegyelemmel teljes Isten képével végződik, aki könyörületes még Ninive iránt is, és
népét (annak képviselőit) hasonló magatartásra, a megmentő jóakarat elsajátítására hívja (Jón 4,10–
11). Így a történet vége, ha szó szerint vesszük, eléggé értelmetlen, de nagyszerű, ha úgy látjuk,
mint szenvedélyes könyörgést Izrael felé, hogy végre ébredjen felelősségtudatra, mint az egyetemes
Isten misszionáriusa.

Az erkölcsi kötelesség egyetemessége az Újszövetségben

Az Újszövetség szerint „a szántóföld a világ” (Mt 13,38). Amikor például Jézus az utolsó

ítéletet írja le, és a világ népei a Messiás trónja elé gyűjtetnek, az ítélkezés alapja nem tartalmaz
semmilyen speciális  zsidó elemet, megkötöttséget. A sorsa kinek–kinek azon fordul meg, hogy
hogyan bánt szükségben lévő embertársaival (Mt 25,31–46). A nem zsidó ugyanazon egyetemes
érvényű erkölcsi mérce alapján mérettetik meg, mint a zsidó. Az irgalmas samaritánus példázata (Lk
10,30–37) szándékos támadás a kor általános felfogása ellen, miszerint az erkölcsi felelősségvállalás
egy bizonyos körön túl nem érvényes. A korai egyháznak a zsidó partikularizmussal (= különállásra
való törekvés) és fajkultusszal való küzdelméről, vívódásáról tanúskodik a keresztyén iratoknak
több szakasza.  Máté Evangéliuma  például  egyrészt  kijelenti, hogy a Tóra maradandóan érvényes
(Mt 5,17–18); kijelenti, hogy míg az írástudókat nem kell életükben és tetteikben követni, mégis
engedelmeskedni   kell   annak,   amit   tanítanak   (Mt   23,2–3);   és   Jézus   küldetését   „Izrael   házának
elveszett juhaira” korlátozza (Mt 15,24).  Másrészt  az egyetemes próféciát, hogy „az ő nevében
reménykednek majd a népek”, Jézusra vonatkoztatják (Mt 12,15–21 vö. Ézs 42,1–4); a szőlősgazda
példázata azt tanítja, hogy a nem zsidó, tehát pogányokból lett gyülekezet fogja helyettesíteni az
elvetett Izraelt (Mt 21,33–43); a minden ember iránti szeretetről úgy beszél a Mt 5,43–48, mint az
Atya igazi követéséről; a bevádolás és feljelentés hangján szól a Mt 23,1kk a zsidó vezetőkről, és
ugyanakkor   bátorító  dícséretet   kap   egy   római   százados   (Mt   8,5–10);   az   ítélet   napján   az   olyan
pogány   városok,   mint   Tírusz,   Szidón   és   Sodoma   előnyben   részesülnek   a   zsidó   Betsaidával,
Korazinnal   és   Kapernaummal   szemben   (Mt   11,21–24);   „sokan   eljönnek   majd   napkeletről   és
napnyugatról, és asztalhoz telepednek... a mennyek országában” (Mt 8,11–12); az utolsó ítéletkor
„összegyűlnek minden népek” (Mt 25,31kk), és a keresztyén misszió is az egész világra kiterjed (Mt
28,19). A tanúságtételnek ez a többfélesége mutatja, hogy milyen hűséggel viseltettek a források, az
eredet   iránt.   Keserű   vita   folyt   a   keresztyénség   egyetemesítése   körül,   de   végül   a   bőkezűbb,
nagyvonalúbb   szemléletmód   győzött.   Jézusnak   az   Isten   országáról   szóló   tanításában   nincsenek
nacionalista   elemek,   és   az   erkölcs   érényességi   területének   sincsenek   korlátai.   Isten   jövendő
uralmának nem az volt Jézus számára a jelentése, hogy Izrael majd győzelmesen uralkodik a világ
felett,   hanem   hogy   elkövetkezik   egy   új   korszak,   amikor   minden   ember   úgy   él,   mint   mennyei
Atyjának gyermeke és embertársának testvére (Lk 13,29; Mt 12,50  → a feltétel a jellemben van,
nem egy speciális fajban vagy nemzetben; Jn 3,16; Gal 3,28; Jel 5,9c).

Összefoglalás

A törzsi etikától az egyetemes érvényű erkölcsig és az egész világnak szóló evangéliumig a

Szentírás az egyik legfontosabb gondolati fejlődést mutatja be a történelemben. Az erkölcsi fejlődés
három fő célpontja a Bibliában a bensőségesség, az emberségesség és az egyetemesség. Kezdetben a

Fosdick: A helyes és a helytelen

törzsi szokások külső betartása elégséges volt; végül a helyes élet magába foglalta az ember
átformálódását az újjászületés (az értelem megújulása) által. Kezdetben a saját társadalmi csoporton
kívül a könyörtelenség volt a parancs, végül a szeretet etikája érvényes minden ember felé,
amelynek betöltése még ma is a világ legszebb reménye. Kezdetben az erkölcsi kötelességvállalás
nem terjedt túl a törzs határain; végül az egy emberiség az egy Isten uralma alatt igényli az ember
áldozatos szolgálatát fajra és nemzetre való tekintet nélkül.

Fosdick: A szenvedés

I V . A S Z E N V E D É S

A szenvedés problematikájának megfogalmazása a korai Ószövetségben

A Biblia íróinak az Istenről vallott emelkedett felfogása, mely Őt mindinkább a végtelen

hatalom  és   tökéletes  jóság  fogalmaival  írta  körül,  igen  nehéz  helyzetbe  került,   ha  a  szenvedés
jelenségére kívánt magyarázatot adni. Az istenhívők nehézsége abban van, hogy összeegyeztessék a
Teremtő végtelen jóságát és igazságosságát végtelen hatalmával egy olyan világban, mint amiben
élünk. A zsidók kezdetben sorsuk szerencsés vagy szerencsétlen alakulását – más primitív népekhez
hasonlóan   –   az   isteni   kegy   kiáradásával   illetve   elvesztésével   magyarázták.   A   kezdetleges
körülmények között élő ember annyira ki volt szolgáltatva a természet erőinek – a szélnek és a
viharnak, a hőségnek és a hidegnek, a szárazságnak és az esőnek, a rejtélyes betegségeknek és a
váratlan   szerencsétlenségeknek   –,   hogy   szerencsés   vagy   szerencsétlen   sorsának   természetes
magyarázatát először a természetfölötti hatalmak akaratában kereste. A kérdés a primitív ember
számára az volt, hogy mit tegyen a szeszélyes istenek jóindulatának elnyeréséért, hogy így magát a
balsorstól megóvja. Ha például esőre volt szükség, nem erkölcsi jellemük fejlesztésére gondoltak
elsősorban, hanem a kultuszban való megfelelő  gyakorlatra, a sikeres  varázslási technikára. Az
Ószövetség gyakran reflektál arra a kezdetleges törekvésre, hogy Jahve tetszését nem erkölcsi –
tehát pusztán technikai – cselekedettel megnyerjék, s így valamilyen csapást elkerüljenek (Ex 4,24–
26;   1Sám   14,24–30.36–43;   Ez   18,5–9;   33,25–26;   44,9).   Az   Ószövetség   tehát   kezdetben   a
következőképpen fogalmazza meg a szenvedés problémáját: az embert Jahve nemtetszése folytán
sújtja valami; nemtetszését valamilyen helytelen cselekedet vagy mulasztás idézte elő; a megoldás
nem más, mint felismerni, mi okozta Jahve haragját, és ennek megfelelően cselekedni.

A szenvedés értelmezésének módosulása a monoteizmus hatására

A monoteizmus, azaz Istennek „Mindenható Jóságként” való felfogása nem oldotta meg a

szenvedés   problematikáját,   inkább   tovább   nehezítette   azt.   Hogyan   egyeztethető   össze   Isten
hatalommal bíró jósága az embernek az élet kegyetlen igazságtalanságairól szerzett tapasztalataival?
Amikor a kapzsi boldogan él, a nagylelkű ellenben tragédiát szenved; amikor emberek, akikre nagy
szükség van, fiatalon meghalnak, míg haszontalan gazemberek magas kort érnek meg; amikor két
hasonló adottságú család közül az egyik rendszerint kedvező tapasztalatokon megy keresztül, míg a
másikat állandóan valamilyen csapás éri; vagy amikor a gyermekek egy részét születésüktől fogva
áldások kísérik, míg a többieket kedvezőtlen adottságok vagy betegségek sújtják. Ezek a tények a
mai elmét éppúgy zavarba hozzák, mint a régiekét. A materialista filozófia számára a szenvedés
távolról sem olyan problematikus. Az istentagadó számára a szenvedést nehéz elviselni, de nem
nehéz megmagyarázni. Szerinte a világmindenség csak fizikai, szellemi eredet vagy cél nélkül; az
ember esztétikájával és etikájával együtt csupán múló, átmeneti véletlenség; ebben a világban az
öntudat és még inkább a lelki élmények idegenek, véletlen betolakodók. Az istenhívő azonban a
világot nemcsak fizikailag fogja fel, hanem erkölcsi célt is lát benne. Számára viszont az emberi élet
megdöbbentő személyes és társadalmi tragédiái elviselésük mellett nehéz intellektuális problémát is
jelentenek. A korábbi formula – hogy minden jó vagy rossz szerencse az istenek kegyétől függ – új
megfogalmazásban   visszatért.   Az   istenekből   Isten   lett,   az   Istennek   tetszőt   pedig   mindinkább   a
helyes erkölcsi életben adták meg. Ezek szerint tehát az ember boldogsága vagy nyomorúsága az
Istentől jövő áldásnak vagy kegyvesztettségnek a következménye. Ami Isten tetszését kiváltja, az az
erkölcsi   jó,   és  amit   Ő   gyűlöl,   az   az   erkölcsileg   gonosz  (rossz).  Éppen  ezért   állították,   hogy  a

Fosdick: A szenvedés

szerencsés ember feltétlenül erényes, aki viszont nyomorúságban él, az biztos, hogy bűnt követett
el; vagyis, minden emberi szenvedés a bűn büntetése (Gen 18,25). A jutalom és a büntetés az első
zsidók számára nem annyira egyéni, mint inkább társadalmi jelenség volt, és ezen az alapon sokáig
tarthatta magát az a tanítás, hogy a boldogság mindig az erény jutalma, a baj pedig mindig a bűn
büntetése. Egy társadalomban ugyanis mindig található annyi bűn, amennyi elegendő okot szolgáltat
a nép szenvedésére, mint büntetésre. Ézsaiás a nemzeti katasztrófában nemcsak katasztrófát látott,
hanem a társadalmi bűnökért járó megtorlást is (Ézs 5,25–26; 10,5–6). Isten tévedhetetlenül
igazságos, ezért csak akkor küld szenvedést, ha az megérdemelt (Ám 3,6b).

A „szenvedés = megérdemelt büntetés” formula összeomlása

A zsidó gondolkodást ebben a kérdésben jelentősen befolyásolta az a folyamat, melynek során

az egyén egyre fontosabbá vált a nemzet egészében. A döntő változás Jeremiás nevéhez fűződik. A
nép   egészét   érintő   bajokban,   csapásokban   nem   talált   semmi   rejtélyeset.   Izrael   bűnei   annyira
förtelmesek   és   állandóak   voltak,   hogy   semmilyen   megtorlás   sem   lett   volna   túl   szigorú.   Saját
szenvedése azonban már misztérium volt számára. Ismert jól boldoguló bűnösöket, akik elkerülték a
büntetést, és ártatlan szenvedőket, akiknek súlyos csapásokat kellett kiállniuk. Talán Jeremiás volt a
legelső, aki a szenvedés problémáját új és igen zavarba ejtő megfogalmazásban vetette föl: „Miért
szerencsés a bűnösök sorsa? Miért boldogulnak mind, akik csalárdul élnek?” (Jer 12,1–3; 15,18) A
megválaszolatlan   „miért?”   századokkal   később   a   keresztfáról   hangzott   hasonló   formában  (Mt
27,46). Ezt a problémát fogalmazza meg Jeremiás kortársa, Habakuk is: Hab 1,2–4.12–13 Ezekben
a  szakaszokban  láthatjuk   az igaz  próféták  örök  dicsőségét  –  mert  volt   bátorságuk elismerni  és
kimondani   olyan   tapasztalati   tényeket,   amelyek   ellentmondtak   elfogadott   teóriáknak.   A   magas
erkölcsi   szintű   monoteista   tanítás   –   hogy   Isten   kegyelmes   és   igazságos,   akinek   gondja   van   a
személyes emberi jogokra – nemhogy leegyszerűsítette volna, hanem inkább még nehezebbé tette a
szenvedés problematikáját.

A szenvedés, mint az egyéni bűnért járó megérdemelt büntetés

Abban a törekvésben, hogy Isten mindenhatóságát és jóságát összeegyeztessék a

tapasztalatokkal, négy fő gondolatmenet rajzolódott ki.

1. A személyes szenvedést az egyén által elkövetett bűn megérdemelt büntetéseként

magyarázták. Sok hithű zsidó nem látott más megoldást, mely Isten igazságosságának elvét is
megvédi: a személyes nyomorúság pontos arányban áll a személy által elkövetett bűnökkel. Jó
sorsról jó erkölcsre, rossz sorsról rossz erkölcsre következtettek vissza, és így olyan helyzetbe
kerültek, ahol a teológiai magyarázat és a tapasztalati tények állandó összeütközésben álltak
egymással.   Jób   barátai   először   –   mintegy   megnyugtatásképpen   –   úgy   magyarázták   Jób
szerencsétlenségét,   hogy  annak  inkább  fegyelmező–nevelő  jelentése  van,  és   nem   büntetés
elkövetett bűnökért. Nemsokára azonban érvelésük merev logikájuk és előítéleteik alapján
más irányt vesz, és keresik a Jób szenvedését megelőző és megokoló bűnt. Valami szörnyű
bűnnek kell ilyen tragédia hátterében állnia – állítják, hiszen Isten különben nem engedte
volna meg a csapások bekövetkezését. Jób barátai így kiválóan illusztrálják, hogyan vezethet
tökéletes logika tökéletesen rossz következtetésekhez (Jób 4,7–9.17). Érvelésük szerint Isten
„nem ferdíti el az igazságot” (Jób 8,3); „nem veti meg a feddhetetlent, és nem fogja kézen a
gonosztevőket” (Jób 8,20). A régi formulát szavalják: „A bűnösök világossága kialszik, tüzük
lángja nem fénylik” (Jób 18,5). Jób szembeszegül, és szinte eretnek lázadásával a történelem
egyik legnagyobb  nonkonformistájává  (= a fennálló rendhez, az uralkodó nézetekhez nem

Fosdick: A szenvedés

alkalmazkodó, azokat el nem fogadó személy) válik (Jób 21,7–15). A dráma befejezése előtt
Jób lelkileg kiegyensúlyozottabb és alázatosabb lesz, de értelmével visszautasítja a
hagyományos magyarázatot, ami nem adott kielégítő feleletet problémájára. Az Úr végülis
Jóbot erősíti meg látásában, őt jutalmazza meg, nem a barátait (Jób 42,7–8). Hogy a bűn maga
után vonja büntetését ilyen vagy olyan formában (Jób 4,8), ezt az O– és Újszövetség egyaránt
elfogadja. De míg a bűnből következtetni lehet a szenvedésre, addig a személyes szenvedés
nem vezethető vissza biztosan személyes bűnre. Minden gonoszság baj, de nem minden baj
büntetés a gonoszságért; a vétkezők végül szenvednek, de nem minden szenvedő
szükségképpen bűnöző – ez a késői judaizmus illetve az Ószövetség magasabb szintű látása.

2. Mielőtt teljesen feladták volna a bűn és a csapások, illetve a szenvedés és a bűn közötti

feltétlen összefüggés eszméjét, a régi elgondolás még sokáig élt tovább egy újabb formában.
A későbbre halasztott büntetés gondolata tartotta fenn a régi formulát. „Várj és láss!” – fűzték
hozzá a szenvedés hagyományos magyarázatához úgy az egyéni sorsokban, mint társadalmi
szinten. Így Habakuk is, miközben elismeri a megdöbbentő igazságtalanságokat a nemzet
nyomorúságában  (ld. Hab 1), a jövőben várja az igaz győzelmét és a gonosz bukását  (Hab
2,3). A  Zsoltárokban: 92,8; 112,1–3.10; 37,1–2.10.25. A kor teológusai azonban így sem
tudtak kielégítő magyarázatot adni, és – ahogy az gyakran megtörténik – az egyszerű ember
közelebb állt az élet tényeihez, mint a teológusok. Malakiás úgy találja, hogy a kor embere
már nem talál megfelelő összefüggést a jellem  minősége és életkörülményeinek alakulása
között: „Fárasztjátok beszédetekkel az URat. Ezt kérdezitek: mivel fárasztjuk? – azzal, hogy
ezt mondjátok: minden gonosztevőt jónak tart az ÚR, kedvét leli bennük! Vagy amikor ezt
kérdezitek:   hol   van   az   igazságos   Isten?”  (Mal   2,17).   Malakiás   válasza   a   régi   formula,
kiegészítve a „várj és láss” (a magyar szövegben: „azon a napon”) gondolatával: Mal 3,14–18.
Isten ítéletének és jutalmazásának a határozatlan jövőbe való kitolása azonban nem nyugtatta

meg azokat, akik saját életük során nem tapasztalták meg az igazságosság érvényesülését. Ezért az
időbeni várakozást még tovább nyújtották, s az igazság érvényesülését a halál utáni életben jelölték
meg. A zsidó gondolatmenet, melyből a feltámadás reménye is kialakult, a következő volt: az ember
a teljes igazságot földi élete során nem tapasztalja meg; generációk tűnnek el, s az
igazságszolgáltatás még mindig késik; Isten világában azonban az igazságnak nincs híja, és az
igazság – a megrögzött formula alapján – azt jelenti, hogy a jóság feltétlen velejárója a jólét, a
gonoszságé pedig a nyomor (Dán 12,2). Amint azt mindenki láthatta, sok személyes és társadalmi
baj megérdemelt büntetés volt. De mi a magyarázata a többi szenvedésnek?

3. A kérdés megválaszolásában megoldásnak kínálkozott a szenvedés fegyelmező–nevelő

hatásának hangsúlyozása. Még Jób barátai is úgy magyarázzák először Jób katasztrófáját –
ismerve Jób nyilvánvaló becsületességét –, hogy a csapásoknak nem büntető, hanem nevelő
célzata van: „Bizony boldog az az ember, akit Isten megfedd. A Mindenható fenyítését ne
vesd meg!” (Jób 5,17). A szenvedés nevelő hatása semmi esetre sem volt ismeretlen a
judaizmusban, és a későbbi ószövetségi iratok világos kifejezését adják ennek (Péld 3,11–12;
Jób 36,15 vö. Ez 22,18–22 és Dán 11,35).

4. Az Ószövetség legfelemelőbb gondolata a szenvedéssel kapcsolatban azonban az, hogy a

szenvedés lehet megtisztító, megváltó hatású is. Bizonyos, hogy Babilon Ézsaiása nem adta
fel meggyőződését, hogy Izrael bűnei büntetéseképpen szenved a babiloni száműzetésben (Ézs
50,1; 40,2 vö 42,24–25). Mégis a próféta új szemszögből látja és láttatja népe szenvedését. A
hangsúlyt nem a múlt bűneire, mint a szenvedés okára teszi, hanem előretekint a szenvedés
céljára. Így a nemzeti katasztrófa míg büntetés és fegyelmezés volt egyfelől, – a hosszútűrő
Isten megtisztítja népét a szenvedés tüzében (Ézs 48,10) –, addig Izrael szenvedésének
másfelől még sokkal mélyebb értelme van Isten megváltói tervében. A másokért vagy mások
helyett kiállt szenvedést Isten felhasználja a világ megváltásában. A zsidókeresztyén

Fosdick: A szenvedés

hagyományban   ezt   az   igazságot   először   a   nagy   Ézsaiás   látta   meg   világosan,   és   az   ÚR
Szolgájáról szóló ihletett énekekben fejezte ki  (Ézs 42,1–4; 49,1–6; 50,4–9; 52,13–53,12).
Ezek   a   versek   előfeltételezik   a   teljessé   érett   etikai   monoteizmust,   melyben   a   megváltás
tárgyaként az egész emberiség szerepel  (49,6). A próféta úgy látta, hogy Izrael szenvedései
jelentős szerepet játszanak az isteni tervben, az emberiség megmentésében. Amikor a próféta
ezeket   leírta,   Izrael   megvetett,   lenézett   nép   volt,   és   szégyenüket   még   fokozta,   hogy   a
száműzetést büntetésként fogták fel. Ézsaiás mégis állítja, hogy még a pogányok is meglátják
Izrael szenvedésének egészen más és sokkal mélyebb jelentőségét, és ezt mondják: Ézs 53,3–
6. A helyettes szenvedés megváltó hatása nem volt ismeretlen Izrael történetében (Ez 32,32;
Gen 18,22–32; Jer 15,15), de ilyen világosan sohasem fejezték ki eddig. Nem csoda, hogy az
ézsaiási   üzenet   költeményben   szólal   meg.   Nem   véletlen,   hogy   milyen   kiáltással   kezdi   a
próféta misszióját: „Vígasztaljátok, vígasztaljátok népemet! – mondja Istenetek.” (Ézs 40,1).
Nem csoda, hogy előre látta a hitetlenséget, amivel üzenetét fogadták, és hogy az Örökkévaló
gondolatát úgy mutatja be, hogy az túlhaladja az emberi értelmet (Ézs 55,8–9).

A szenvedés rejtélye

Mikor az Ószövetség sok szenvedést úgy magyaráz, mint büntetést, fenyítést, megtisztítást

vagy megváltást, még mindig marad a szenvedésben valami zavarbaejtő, megmagyarázhatatlan
rejtély. Miért teremtett Isten, aki végtelen hatalommal és tökéletes jósággal bír, olyan világot,
amelyben a szerencsétlenség válogatás nélkül hull jóra és rosszra, és sokszor drámai módon utoléri
az istenfélő embert éppúgy, mint az Istenről tudni sem akarót? Ez a kérdés jórészt még mindig
megválaszolatlan maradt.

Indiában a reinkarnációban (= lélekvándorlásban valakinek új testi alakban való újjászületése)

való hit kitömte a rést. Ha a földön minden lélek újra megtestesült létező, akkor a tan, hogy minden
személyes szenvedés megérdemelt büntetés, könnyen alkalmazható. Bármi baj is éri itt az embert,
az a lélek előző életében elkövetett bűneinek tulajdonítható. Csakhogy a zsidó gondolkodás
túlságosan is gyakorlatias és realista volt ahhoz, hogy ilyen okfejtést elfogadjon.

Izrael gondolkodását a száműzetés vége felé és utána a perzsa hatás befolyásolta jelentős

mértékben. A zoroasztrizmus szerint a világ a jó (a Fény) és a rossz (a Sötétség) erőinek küzdőtere.
Ahura Mazda az egy igaz teljhatalmú Isten, de ellenlábasa, Angra Manju szintén isteni hatalommal
bír, kezdete nincs, ő minden gonosz forrása, és állandóan küzd Isten és a jó ellen. A gonosz létének
titkát   így   visszavezették   a   kozmoszban   isteni   szinten   állandóan   folyó   konfliktusra:   a   sötétség
fejedelmei és ördögei harcolnak Isten és az ő angyalai ellen. Kéznél volt tehát egy kész magyarázat
a gonosz problémájára, és a meglepő az, hogy ennek oly csekély hatása van az Ószövetségen belül.
A zsidók, mint más korabeli népek, hittek az angyalok és démonok létezésében. A perzsa hatás előtt
a zsidó demonológia (= démonokra vonatkozó hiedelmek, tanítások összessége) és az »angelológia«
igen kezdetleges és rendezetlen volt. Csak a zoroasztrizmus alakító hatása után jelennek meg az
angyalok hierarchiában, mint  például  Dániel  könyvében, élükön az arkangyalokkal, a démonok
pedig a Sátánban bírják legfőbb urukat. Noha a zoroaszteri demonológia és angelológia hatott a
zsidó   gondolkodásra,   sőt   ez   a   hatás   fejlődő   virágzásnak   indul   a   késői   judaizmusban   és   a
keresztyénségben, az összhatás mégis kicsinek tűnik az Ószövetségben. Valóban, a babiloni Ézsaiás
kifejezetten  visszautasító:  „Én  alkottam  a világosságot,  én teremtettem   a sötétséget,  én szerzek
békességet,   én   teremtek   bajt,   én,   az   ÚR   cselekszem   mindezt.”  (Ézs   45,7)  A   nagy   Ézsaiás
ragaszkodik   ahhoz,   hogy   egyedül   Isten   a   világ   felelős   teremtője,   annak   világosságával   és
sötétségével, szépségével és bajaival együtt.

Fosdick: A szenvedés

Az Ószövetség csak három összefüggésben említi a Sátánt – egyszer gonoszul nekiesik

Jóbnak, de semmit sem tehet Isten engedélye nélkül (Jób 1,6–12; 2,1–7), egyszer megkísérti
Dávidot, hogy megszámlálja a népet (1Krón 21,1), végül Izrael jelképes ellenfeleként jelenik meg
(Zak 3,1–2) –, de sehol sem tulajdonítja neki az egyén vagy nemzet tragédiáját.

Jób könyve is a végső felelősséget Istenre helyezi: „Bűnös ember kezébe jut az ország, elfedi a

bírák arcát. Ki teszi ezt, ha nem ő?” (Jób 9,24). A zsidó gondolkodás ismételten elutasítja a könnyű
megoldást, és szembenéz a gonosz misztériumával egy olyan világban, melynek Istene mindenható
és jó. A következmény az lett, hogy Jób drámájának ismeretlen írója, noha nem tudta a szenvedés
teljes  titkát  felfedni,  mégis   hitt  a  megoldás   létezésében, és   meg  volt   győződve arról,   hogy  túl
minden   magyarázaton   a  szenvedésnek   is   értelme   és   célja   van.   A   szenvedés   rejtélye  ellenére   a
világban nem káoszt és céltalanságot látott, hanem rendet és célt. Teljes tanácstalanságban van, ha
Isten   bánásmódjára   kell   magyarázatot   adni,   de   Istenben   magában   annál   biztosabb   volt.   Ezt   a
magatartást a drámában az univerzum meglátása is inspirálja. Jób megalázza magát Isten előtt, mert
a   teremtett   világot   óriásinak,   rendezettnek,   rejtélyesnek   és   fönnségesnek   találja.   Ebben   az
élményben ugyan nem talál magyarázatot a gonoszra, de bizonyosságot nyer afelől, hogy van ilyen
magyarázat;   nem  fejti  meg  a misztérium   titkát,   de  bizalmat  érez  Isten iránt,  aki  világít   neki  a
misztériumon   keresztül   is.   Nem   a   magyarázat   világos   Jóbnak,   hanem   Isten,   aki   az   ő   végső
menedéke és segélyforrása: „Csak hírből hallottam rólad, de most saját szememmel láttalak.” (Jób
42,5).

Jób könyve mellett a 73. zsoltár foglalkozik hasonlóan a gonosz problémájával (Zsolt 73). Az

elégtelen megoldás, az igazságszolgáltatás pusztán későbbi napra halasztása után  (17–20. versek)
találja  meg az igazi választ. A gonoszok nem tapasztalják meg az Istennel való bensőséges és
megtartó   kapcsolat   élményét.   Miért   irígyelné   őket?   Mi   az   ő   javuk   és   örömük   a   hívőével
összehasonlítva? (21–26. versek) A 73. zsoltárban sem oldódik meg a gonosz misztériuma, de tanúi
vagyunk győzelmes felülmúlásának az Istennel való közösség belső tudatossága és a legyőzhetetlen
remény elnyerése által.

A Prédikátor könyve élénk és merész tanulmány a gonosz problematikájáról, de egészen más

megközelítéssel és végeredménnyel. Minden hallott, a szenvedést magyarázó kísérletre szkeptikus
választ ad (Préd 9,2–3). Megvetéssel tekint arra a reményre, hogy az igaz döntés, a helyes ítélet, ami
most késik, majd a jövőben bekövetkezik, akár a halál előtt, akár utána (Préd 3,19–21). Az élet
problémájának megoldását keresni az író számára csak „hiábavaló szélkergetés” (Préd 1,13–14), és
látva, hogy az igazak helyét a gonoszok foglalják el, és gonoszság van ott, ahol igazságnak kellene
lenni (3,16), „meggyűlöli az életet” (2,17). Nem ismeri el, hogy a világ erkölcsileg kormányozva
lenne, és végül levonja a következtetést, hogy az ember nem is tudja meg soha, hogy egyáltalán mi
is az élet értelme (8,14–17).

Az Ószövetség eszméi az Újszövetségben

1. Az Újszövetség világosan látta, hogy az emberi fájdalom és a kínok jó része büntető jellegű.

Minden emberi viselkedésmódnak törvényszerű következményei vannak: aki elindul egy úton,
az meg is érkezik valahová; aki a botnak felemeli az egyik végét, felemeli a másikat is. Az
Újszövetség meggyőződése szerint a világegyetem úgy van megalkotva, hogy a lelki  élet
területén   elkövetett   hibáink   nem   maradhatnak   felfedetlenül,   következmények   nélkül.   A
keresztyén   iratok   azonban   már   természetesnek   veszik,   hogy   nem   minden   szenvedés
magyarázható meg ezzel az összefüggéssel. Míg az Újszövetség egyértelműen következtet a
bűnből   a   bajokra,   sohasem   következtet   vissza   a   bajokból   –   egyetlen   lehetséges
magyarázatként – megelőző bűnökre (Lk 13,4–5).

Fosdick: A szenvedés

Azelőtt nem tudták elképzelni az isteni igazságosságot másképp, csak ha az erkölcsi érdem a

boldogság, a bűn pedig valamilyen szerencsétlenség, csapás formájában kiegyenlítődik. Ezzel
szemben Jézus látta a természeti folyamatok roppant pártatlanságát: „... hogy legyetek mennyei
Atyátoknak fiai, aki felhozza napját gonoszokra és jókra, és esőt ad igazaknak és hamisaknak” (Mt
5,45). Ahogy Jézus látta, vannak olyan bajok, amelyek utolérhetik az embert az erkölcsi jellemtől
függetlenül is (Mt 7,24–27; Jn 9,1–3).

A Kálvárián három kereszt állt: az egyik egy istenkáromló bűnözőé, a másik egy bűnbánó

tolvajé, a harmadik a Krisztusé. A Golgota hátborzongató beigazolódása a borúlátó mondásnak:
„Minden érhet mindenkit. Ugyanaz történhetik az igazzal és a bűnössel...”  (Préd 9,2). A Golgota
fényében   megdőlt   a   régi   elgondolás,   hogy   minden   szenvedés   büntetés   a   szenvedő   bűneiért.   A
középső kereszten olyan valaki függött, aki „szent, ártatlan, szeplőtlen és a bűnösöktől elkülönített
volt” (Zsid 7,26), és ez a szenvedés nyilvánvalóan nem büntetés volt. Míg tehát a bűn következtében
fellépő szenvedés, mint büntetés ismert tapasztalat volt a korai keresztyének között  (Gal 6,7–8),
sohasem gondolták hogy ez az egyetlen magyarázat elegendő.

2. Az is magától értetődő volt, hogy sok baj és csapás oka a fenyítés vagy nevelés. Még Jézus is

„szenvedéseiből tanulta az engedelmességet” (Zsid 5,8). A hit hőseinek névsora a Zsidókhoz
írt   levélben   buzdítással   végződik  (11–12.fejezet),   hogy   a   gyülekezet   örömmel   viselje   a
megpróbáltatásokat,   nem   mint   büntetést,   hanem   mint   fegyelmezést,   megtisztítást:
„Pillanatnyilag   ugyan   semmiféle   fenyítés   nem   látszik   örvendetesnek,   hanem   keservesnek,
később azonban az igazság békességes gyümölcsét hozza azoknak, akik megedződtek általa”
(Zsid 12,11). Az Újszövetségen végigfut a meggyőződés, hogy a zavartalan élet – faragatlan
élet, hogy tragédiával foglalkozni annyi, mint a realitással foglalkozni, hogy a tragédiát jól
viselni annyi, mint nagy nyereséghez jutni, és hogy a puhán kipárnázott élet sohasem válhat
erőssé,   bölccsé   vagy   jóvá.   Az   első   keresztyének   ezért   nem   gyalázatként   viselték
szenvedéseiket, hanem úgy tekintettek azokra, mint kedvező alkalmakra, melyekben jellemük
kiforrhat és győzelemre juthat (Rm 8,28; 2Kor 7,4; Fil 1,12–14; Mt 5,10–12; 1Pt 4,13).

3. Az Ószövetség meggyőződését, hogy az emberi dráma végkifejlete erkölcsileg megfelelő (azaz

igazságos és méltányos) lesz, az Újszövetség átvette és új dimenziókkal gazdagította. Nem
világos, hogy az erkölcsileg megnyugtató és meggyőző végkifejlet részleteiben mit jelent,
ezen a téren a két szövetség közötti apokaliptikus irodalomban igen nagy a zűrzavar. A zsidók
általában   –   átmentve   a   jóságot   a   jóléttel,   a   rosszaságot   a   szerencsétlenséggel   párosító
hagyományos asszociációjukat – elégtelennek találtak minden olyan megoldást, mely végül
nem juttat az igazaknak végtelen jutalmat, a bűnösöknek pedig végtelen büntetést. Az első
keresztyének nem gondolták, hogy Krisztus keresztje az ügy végét jelenti. Ézsaiás szilárd
hitét,   melyet   ő   Jahve   szenvedő   Szolgájáról   vallott,   Krisztusra   vonatkoztatták:  „Lelki
gyötrelmeitől megszabadulva látja őket, és megelégedett lesz” (Ézs 53,11). Vagyis az emberi
dráma Isten vezetése alatt olyan kifejlethez érkezik, mely igazolja a folyamat árát, teljesíti a
méltányosság követelményét. Az Újszövetség – az Ószövetséghez hasonlóan – az igazságos
és méltányos végeredményt abban látja, hogy a jövendő világban a gonoszok szenvednek, az
igazak   pedig   boldogságban   élnek.   Ha   a   szenvedés   büntetésként   vagy   fenyítésként   való
magyarázata nem volt meggyőző, a türelemre való felhívás most is készenlétben állt: a jelen
igazságtalanságai majd az örökkévalóságban egyenlítődnek ki.
A  mai  értelem számára talán semmi  sem  olyan zavaró, kínzó az Újszövetségben, mint  a

ragaszkodás ahhoz, hogy a jók örök boldogsága és a gonoszok vég nélküli bűnhődése a
világegyetem erkölcsileg megnyugtató végkifejlete lenne. Jézus a hagyományos judaista (zsidó)
hangnemben beszél, amikor bemutatja Ábrahámot a Paradicsomban, amint Ábrahám ezt mondja a
pokolban kínlódó gazdagnak: „Fiam, jusson eszedbe, hogy te megkaptad javaidat életedben, éppen
úgy, mint Lázár a rosszat. Ő most itt vigasztalódik, te pedig gyötrődsz” (Lk 16,25 vö. 16,19–21) –

Fosdick: A szenvedés

mintha a körülményeknek ez a megfordulása, mely azt eredményezi, hogy az emberiség örökre
kettészakad   kárhozottakra   és   üdvözültekre,   az   ember   drámájának   erkölcsileg   megnyugtató
befejezése   lenne.   A   mai   lelkiismeret   nyugtalan   marad:   hacsak   erkölcsi   alapelvei   nem   teljesen
hibásak, a világdrámának ez a végkifejlete számára megdöbbentően elégtelen, és még az egyetemes
megsemmisülés   gondolata   is   megfelelőbbnek   tűnik.   Két   szempontot   azonban   figyelembe   kell
vennünk, ami megvilágíthatja ezt a problémát.

Először is minden alkotó gondolkodó számára lélektani szükségszerűség, hogy

gondolkodásában ne csak eredeti meglátásai legyenek jelen, hanem az a hagyományos eszmei háttér
is, amelyből új gondolatai kiemelkednek és utat törnek. Ez utóbbival együtt jár a kor gondolkodási
mintáinak és kifejezésmódjának az átvétele. Ha az új meglátásokat átadni kívánó gondolkodó nem
venné   figyelembe   a   hagyományos   gondolkodásmódot,   egyáltalán   nem   is   szólhatna   saját
generációjához. Jézus is kortársai mitológikus terminológiáját használta a vég ábrázolására – pl. tűz,
férgek,  sírás,  fogcsikorgatás  egyfelől  és  örök  boldogság  másfelől.   A  megszokott  kifejezésekkel
mintegy keretbe foglalta üzenetét sőt támadását kora elvei ellen, az Istennek tetsző illetve nem
tetsző életmódra vonatkozólag (pl. Lk 16,19–31). Így Jézus egyik, az emberbaráti szolgálatról szóló
leghathatósabb védőbeszédében a hátteret a régi eszkatológia adja. Itt a szolgálatot úgy állítja be,
mint döntő tényezőt, melynek alapján Isten megítéli az embert, s mint az igaz vallás (hit) próbáját
(Mt   25,31–46).   Nehéz   megmondani,   mennyi   veendő   ebből   az   eszkatológikus   körülírásból  ad
hominem  (=   magára,   az   illető   személyre   vonatkozóan,   őt   érintően   [érvel,   vitatkozik;   a.m.   az
emberhez t.i. szabja az érveit]), és mennyi értelmezendő Jézus személyes meggyőződéseként. Mint
ahogy az is bizonytalan, mennyire értette Plátó szószerint a demonológia fordulatait, mikor azokat
célja eléréséhez, gondolatai kifejtéséhez használta.

A másik szempont, amelyet figyelembe kell vennünk, az, hogy a gondolati tartalom mindig

fontosabb, mint a kifejezési forma, mely azt a gondolatot hordozza. Amiben a zsidók és az első
keresztyének megegyeznek az ember sorsának végkifejletét illetően, az az, hogy annak erkölcsileg
kielégítőnek   kell   lennie,   jóllehet   ennek   a   meggyőződésnek   a   formába   öntése   gyökeresen
megváltozott   a   korai   zsidó   elképzeléstől   Pál   képéig,   a   helyreállított   dávidi   birodalomtól   Isten
egyetemes győzelméig, amikor „minden térd meghajol” úgy a mennyben, a földön, mint a Seolban,
és   „Isten   lesz   minden   mindenekben”  (Róm   14,11;   vö.   Fil   2,10;   1Kor   15,28).   Ha   vonakodunk
elfogadni nagy kijelentéseket csak azért, mert elavult kifejezési formák közvetítésével érkeznek el
hozzánk,   akkor   ne   is   olvassunk   semmit   a   régebbi   irodalomból.   Az   Újszövetség   alapvető
mondanivalója nem egy bizonyos megszövegezésben, hanem abban a meggyőződésben van, hogy a
végső isteni elrendezés megfelelő (azaz igazságos és méltányos) lesz.

Ami a jelen szomorúságait és bánatait illeti, az Újszövetség azzal vigasztal, hogy úgy itt, mint

a  halálon   túl   az  örökkévaló   legyőzi   a   múlandót  (2Kor   4,16–5,1).   Jézus   hangsúlyozza   az   Isten
országának lelki természetét és hozzáférhetőségét, és ez különösen is fontos, ha meggondoljuk,
hogy   a   zsidó   apokaliptika   a   túlvilágba   veti   reményét.   Jézus   szerint   Isten   országa   –   noha
beteljesülése csak a jövőben várható – már most itt van, és oda bejutni távolról sem puszta jövőbeli
reménység, hanem a jelen kiváltsága (Mk 10,15; Mt 12,28 vö.Lk 11,20; Mk 10,14; 12,34; Mt 5,3;
Lk   17,20–21).   Ezért   a   jelen   Jézus   gondolataiban   nem   egyszerűen   sátáni,   ahogy   ezt   akkoriban
tanították. Isten országa éppúgy közvetlen élmény, mint jövendő reménység, és azok, akik beléptek
az örök Országba, örök élettel bírnak, melynek egyik jellemzője, hogy győzelmesen felülkerekedik
a megpróbáltatásokon.

Összefoglalva: A szenvedéssel való szembesülés során kimondhatatlan erőforrást jelentett az

első keresztyéneknek a jövendő élet reménysége, de ezt a reménységet nem használták többé Isten
igazságosságának igazolására a később kiosztandó jutalmak és büntetések révén. A jövendő élet a
lélek jelen győzelmének túláradó bizonyossága volt, és majdani beteljesülését már most – közvetlen
élmények által – előre megízlelhették. Ennek eredménye, hogy még rendkívül nehéz helyzetben is

Fosdick: A szenvedés

tudtak örvendezni (2Tim 4,6–8). Az erkölcsileg kielégítő végkifejlet kívánalma megmaradt, de a
részleteknek nincs egyöntetű megfogalmazása a keresztyén iratokban. Még az egyetemes megváltás
reménye is felmerül, mikor Isten „Krisztusban egybefoglal mindeneket” (Ef 1,10).

4. Az Újszövetségben, akárcsak Jób könyvében, az igazán mélyen hívő lelkek – miközben nem

tudták   megmagyarázni,   hogy   miért   enged   Isten   bizonyos   dolgokat   megtörténni   –
ráhagyatkoztak magára Istenre. Mindig is találkozhattunk Istenbe vetett bizalommal, mikor
útjai   világosak   voltak   –   de   ez   csak   csekély   ismertetőjele   a   komoly   vallásnak.   A   tudós
szilárdan   hisz   a   természet   törvényszabta   realitásában   még   akkor   is,   ha   a   keresett
törvényszerűséget még nem sikerült felfedeznie; így a szentek értették Istent magát annyira,
hogy Benne higgyenek, még ha tervei és bánásmódja rejtve is volt előttük. A lélek igazi
győzelmeit   azok   tapasztalhatták   meg,   akik   bíztak   Istenben   még   akkor   is,   mikor   útjai
megmagyarázhatatlanoknak   tűntek.   Jézus   sohasem   mondta:  „megmagyaráztam   a   világot”,
hanem: „legyőztem a világot” (Jn 16,33).
Pál utal rá, hogy a bajok hajlamosak „elválasztani minket Krisztus szeretetétől”  (Rm 8,35).

Mégis, éppen ezekben „felettébb diadalmaskodhatunk”  (Rm 8,37), és az első keresztyének ezt az
utóbbi lehetőséget tapasztalták meg. A primitív vallásban az istenek eszközök célok eléréséhez, és
ezért uralkodni akarnak felettük; az érett vallásban Isten maga a cél, és nem az ajándékai (Hab 3,17–
18).   Ez   a   magatartás   jellemzi   az   Újszövetség   keresztyéneit.   Nem   tekintették   a   kedvező
körülményeket az Istenben való hit előfeltételének, mint ahogy a szerencsétlenségben sem találtak
elegendő okot a hitetlenségre vagy kiábrándulásra; nem gondolták, hogy az életet mindenestől fogva
megérthetik   –   a   zsoltáríró   kiáltása   a   keresztről   visszhangzott:   „Én   Istenem,   én   Istenem,   miért
hagytál   el?”  (Zsolt   22,2)  –,   de   bíztak   benne,   hogy   a   nehézségeket   legyőzve   eljutnak   a   célig.
Következésképpen, míg   az Újszövetség  tragédiák és  szenvedések könyve – ártatlan  gyermekek
lemészárlásával kezdődik; középpontjában a keresztrefeszítés áll; egy látomással végződik, melyben
a   mártír   szentek   lelkei   kérdik:   „Meddig   még,   Urunk?”  (Jel   6,10)  –,   mégis   kiemelkedően   a
legörvendezőbb és legujjongóbb könyv a vallásos irodalomban.

5. Az Újszövetség legfőbb hozzájárulása a szenvedés megértéséhez abban volt, ahogyan a

helyettesítő   önfeláldozást   kezelte.   Jézus   előtt   senki   sem   volt,   aki   teljes   jelentőségében
megértette   volna  a   nagy  Ézsaiásnak   Izrael   tragédiájáról   –  mint   megváltó   vértanúságról   –
vallott   felfogását.   Az   ÚR   Szolgájáról   szóló   ézsaiási   versek   és   Krisztus   küldetése   közötti
hasonlóságot   úgy   magyarázni,   hogy   az   előbbi   az   utóbbiról   tartalmaz   jövendöléseket,   az
természetesen a kettő között lévő kapcsolat feje tetejére állítása volna. Valójában arról van
szó,   hogy   az   első   keresztyének   –   5   évszázadnyi   mellőzés   után   –   az   ézsaiási   igékkel
magyarázták Krisztus meg nem érdemelt szenvedésének szükségszerűségét és jelentőségét. Az
első   tanítványok  igehirdetéseikben  úgy  vonatkoztatták   Jézusra   a  „Szolga”  címet,   hogy   az
egyértelműen   ézsaiási   forrásokra   utal  (Csel   3,26;   4,27.30).   Mikor   Fülöp   az   etióp
kincstárnoknak hirdeti az evangéliumot, Ézsaiás 53. fejezetével kezdi, és „az írásnak ebből a
helyéből kiindulva hirdette neki Jézust” (Csel 8,27–39). Péter apostol ugyanebből a fejezetből
idéz, amikor a keresztyén szenvedésről beszél  (1Pt 2,22–25), és a Zsidókhoz írt levél is az
ézsaiási   kifejezésekkel   hivatkozik   Krisztus   keresztjére  (Zsid   9,28).   Igen   valószínű,   hogy
mielőtt a keresztyének Krisztus áldozatát Ézsaiás szavaival interpretálták volna, már Jézus
maga megkülönböztetett figyelmet szentelt a prófétának a Szenvedő Szolgáról szóló igéire,
mert bennük a messiásság igazi értelmét és saját küldetésének irányelvét látta megfogalmazva.
Mikor Jézus kihirdeti küldetésének célját a názáreti zsinagógában, a próféta könyvének 61.
fejezetéből olvas fel  (Lk 4,16kk). Keresztelő János követeinek válaszolva szintén Ézsaiásra
hivatkozik  (Mt   11,2kk   vö.   Ézs   35,5–6;   61,1).   Az   evangélium   szó   (=   jó   hír,   örömhír)   is
nyilvánvalóan   a   nagy   Ézsaiástól   származik  (Ézs   40,9;   52,7).   Az   53.   fejezetből   csak   egy
közvetlen   idézetet   tulajdonítanak   Jézusnak:  Lk   22,37   vö.   Ézs   53,12,   de   több   hely   is
nyilvánvalóan sejteti, hogy a Szenvedő Szolga Jézus gondolkozásának a középpontjában állt.

Fosdick: A szenvedés

A próféta azt hirdette népének, hogy „nem pénzen lesznek megváltva” (Ézs 52,3), és hogy az
„igaz szolga sokakat tesz igazzá és sokak bűnét hordozza”  (Ézs 53,11–12); Jézus pedig azt
mondta,   hogy   ő   azért   jött,   hogy  „életét   adja   váltságul   sokakért”  (Mk   10,45),   az   utolsó
vacsorán pedig: „az Emberfia elmegy, amint meg van írva róla...” (Mk 14,21). Mindenesetre a
szenvedés   mint   megváltás,   ami   az   Ószövetségben   még   csak   egyéni   intuíció,   az
Újszövetségben központi gondolattá vált (Jn 12,24).
A „megfeszített Krisztus”, aki – ahogy Pál találóan mondja – „a zsidóknak megütközés, a

pogányoknak pedig bolondság, az elhívottaknak Isten ereje és bölcsessége” (1Kor 1,23–24). Éppen
ezért az első keresztyének nem védekező álláspontra helyezkedtek a kereszttel kapcsolatban, hanem
örültek neki (Gal 6,14), és kitűzött céljuk volt, hogy megismerjék a Krisztus szenvedéseiben való
részesedést (Fil 3,10). A megrögzött zsidó elgondolás – a jóságnak a boldogulással, a gonoszságnak
a szenvedéssel való képzettársítása – ezzel végképp összeomlik, és a legnagyobb szenvedő az Isten
legfőbb kijelentése és az ember legnemesebb ideálja lesz.

Kifejezetten semmilyen elméletről sem olvashatunk azzal kapcsolatban, hogy a helyettes

szenvedés mimódon váltja meg az emberiséget; az állatáldozatokkal  (Zsid 8–10. fejezetek)  és a
csoportjába beolvadó személyiséggel (pl. „amint Ádámban mind meghaltak...”) összefüggő örökölt
gondolatformák általánosan jelen voltak a keresztyén köztudatban; de az önfeláldozás ereje mint a
megváltás nélkülözhetetlen összetevője mindazonáltal a korai keresztyénség egyik fontos igazsága.
Az   eredmény   forradalmi   volt.   Az   első   gyülekezet   tapasztalatának   középpontjában   egy   nagy
jelentőségű tragédia állt – az ártatlant meggyalázták, a bölcsességet legyőzte a tudatlanság és a
vakbuzgóság,   kis   emberek   gyűlölete   és   egy   embertelen   kormányzat   igazságtalansága   halálba
taszította a legkiválóbb lelket. Ezek azok a tényezők, amelyek évszázadokon át arra sarkallták az
embert,   hogy   –   ahogy   Jób   felesége   is   tanácsolta   –   megátkozza   Istent   és   meghaljon.   Ez   az   a
méltánytalanság, ami a Prédikátor könyvének álláspontját hihetővé teszi, és amelyik – legalábbis
látszólag – igazolja a szkeptikusok kételyeit és a pesszimisták kétségbeesését. Ehelyett azonban
éppen ebből a tragédiából az Istenben való sugárzó és biztos hit született. A keresztyénség tehát
nemhogy   nem   kedvező   körülmények   között   kezdődött,   hanem   kialakulásának   hátterében   olyan
katasztrofális esemény áll, amelyről általában azt tartják, hogy lehetetlenné teszi az Istenben való
hitet: a legrosszabb leigázza a legjobbat, a szükséges jó fiatalon meghal, a rosszindulat sárba tiporja
a jóakaratot, irgalom, méltányosság sehol. A hit pedig ahelyett, hogy belepusztulna, győzelemre jut.
A   tragikus   kereszt   olyan   megváltó   erőnek   bizonyult,   hogy   magát   a   tragédiát,   a   szenvedést   is
megváltotta (1Pt 2,20–21).

Hosszú utat tett meg a gondolkodás az Éden kertjének legendájától, mely szerint a baj először

mint büntetés lépett be a világba. Az Újszövetségben a szenvedés már magának Istennek a szívügye.
A szenvedésre való készség az emberben levő isteni természet követelményévé és bizonyítékává
lett. A szenvedés többé nem a szégyen, hanem a méltóság bélyege. Pál büszke testében hordozni „az
Úr Jézus bélyegét” (Gal 6,17), és emögött az önfeláldozásban való személyes öröm mögött ott van
Pálnak a szenvedésre való kozmikus rálátása is: tudja, hogy a szenvedés hozzátartozik a
világegyetem tartó– és vontatóköteleihez (Rm 8,22).

Támadás a gonosz ellen

Tévedés lenne azt gondolni, hogy ezzel az öt – bár nagyon fontos – irányvonallal teljesen

kimerítettük az Újszövetségnek az emberi szenvedéssel kapcsolatos álláspontját. Úgy a judaizmus,
mint a keresztyénség, ha hű örökségéhez, nem a puszta beletörődést tanítja az életben található
rosszal szemben, hanem erőteljes támadást intéz ellene. Ha a nagy zsidó prófétákat úgy állítjuk be,
mint akik birkóznak a gonosz problémájával – mintha ez csak hitvédelmi kérdés lenne, amely

Fosdick: A szenvedés

intellektuális   magyarázatot   követel   –,   teljesen   hamis   képünk   van   róluk.   Számukra   az   emberi
szenvedés, különösen az embernek embertársa ellen elkövetett szörnyű gaztettei, inkább gyakorlati,
semmint elvi problémát jelentettek. Küzdelmük nemcsak elméleti síkon folyt teológiai problémák
megoldására, hanem a gyakorlatban kívántak érvényt szerezni az igazságosságnak az önzéssel, a
beteg akarattal és a méltánytalansággal szemben. Ennek a prófétai hagyománynak Jézus és első
tanítványai voltak az örökösei. Azért jöttek, hogy – amint ellenségeik mondták róluk – „feje tetejére
állítsák a világot” (Csel 17,6), és ők tudták ezt. Előre tekintettek az „új ég és új föld” felé (Jel 21,1).
Miközben   a   szenvedés   problémáját   igyekeztek   elvi   síkon   is   megoldani   –   kutatva   azt   a   bűn
megtorlásának, a jellem fegyelmezésének, önfeláldozás formájában megváltó erejének, még mindig
megmagyarázhatatlan titkának és az örökkévalóságban történő végső megoldásának szemszögéből
–,  hűséges  munkásai   voltak  egy  olyan  világnak,  amelyben az  ember  ember  elleni,  mérhetetlen
szenvedést okozó kegyetlenségei megszűnnek. Ahol a szenvedésről van szó az Újszövetségben, ott
nagy háború dúl a jó és a gonosz seregei között. Az Újszövetségben a gonosz elsősorban nem olyan
tényező, amit  meg kell  magyarázni,  hanem  olyan erő, amit  le kell  győzni. Ebben a harcban a
keresztyének magukat „Isten munkatársainak” vallották (1Kor 3,9), és azon voltak, hogy „Krisztus
Jézus jó katonái” legyenek (2Tim 2,3). A Mester olyan feladatra hívta övéit, mely a szenvedést is
magába foglalta: „Boldogok vagytok, ha énmiattam gyaláznak és üldöznek titeket, és mindenféle
rosszat hazudnak rólatok” (Mt 5,11; lásd még Mt 10,16; 24,9; 16,24; Jn 16,2; Lk 14,26). A jézusi
tanítványság  –   miközben  megment   a  szenvedés   alacsonyabb   rendű  formáitól,   pl.   a  bűnért   járó
büntetéstől – hív a szenvedés magasabb rendű formájára, az önfeláldozásra.

Újabb ismeretek különös fényt vetnek erre a kérdésre. A szenvedésre való képesség távolról

sem   átok   önmagában,   hanem   inkább   lényeges   része   az   érzékeny   életnek,   sőt   az   organikus   lét
szükségszerű   velejárója.   Minél   magasabb   rendű   egy   élőlény,   annál   nagyobb   képessége   van   a
fájdalomérzetre. Az élővilágban a legmagasabb rendű képes a legnagyobb szenvedésre, és az ember
nemcsak   intelligenciájában   és   alkotóképességében   szárnyalja   túl   a   többi   élőlényt,   hanem
érzékenységének rendkívüli kifinomultságában, és ezért szenvedésre, fájdalomra való képességében
is.   Az   élővilág   egyik   legfőbb   rangjele   a   szenvedésre   való   képesség.   Éppen   érzékenységéből
következik az ember nagysága. Az élet célja nem lehet tehát a szenvedés teljes eltörlése, mert ez az
érzékenység megszüntetése lenne; a feladat a szenvedés kegyetlen, barbár, haszontalan formáinak a
kiküszöbölése.

A zsidó–keresztyén vallás mindig is magába foglalt valamilyen filozófiát, de sohasem volt

filozófia. Lényege szerint az Isten országáért áldozatot, szenvedést is vállaló merész vállalkozás
volt, és ma is az.

Fosdick: Az Istennel való kapcsolat

V . A Z I S T E N N E L V A L Ó K A P C S O L A T

Tényezők, melyek kezdetben akadályozták

az Istenhez való közeledést az imádságban

1. A Jahvéról alkotott kezdetleges felfogás megközelíthetetlenné tette őt az egyének számára (Ex

20,18–19). Mindaddig, míg a népnek Jahvéhoz való viszonyában a félelem ennyire központi
volt, a hozzá való közeledés nem lehetett közvetlen, csak közvetett; Mózes és Áron, majd
jogutódai megszólíthatták Jahvét a törzs nevében, de egyenként a törzs tagjai nem kerestek
közvetlen kapcsolatot ilyen veszélyes istenséggel. Ráadásul Jahvét – függetlenül
félelmetességétől – nem annyira a lelkek barátjának tartották, mint inkább a törzsszövetség
háborús vezetőjének. A vele való foglalkozás ezért elsősorban a törzs ügye volt, nem az
egyéneké.

2. Egy másik tényező, mely a későbbi imádságfelfogást eleinte elképzelhetetlenné tette, az

istentisztelet (Jahve–kultusz) helyhez kötése (lokalizálása) volt (Ex 20,24; Gen 12,6–7; 18,1;
Bír 6,11a; Józs 24,25–28; Gen 21,33; Ex 3,2–5 → Deut 33,16 majd Bír 4,5; Hós 4,12–13; Jer
3,6 vö. Deut 12,2; Ézs 57,5; 1Kir 14,22–23). A szent helyeket a kánaánitáktól vették át, s
tették a szinkretizmus folyamata során Jahve szentélyeivé. A szent helyekhez különféle
történetek fűződnek, mint például Béthelhez is. Ez a jellegzetes legenda elmondja, hogyan
ismerte fel Jákób, hogy Béthel az „Isten háza” (Gen 28,10–22).

3. Egy további tényező, mely akadályozta az Istenhez való közeledést az imádságban, annak a

módszernek a külsőséges természetében rejlett, amellyel hagyományosan az isteni vezetést és
segítséget kívánták megszerezni. A primitív vallásokban az istenekhez való közeledés, hogy
megismerjék   szándékaikat   és   megnyerjék   támogatásukat,   nem   belső,   lelki   feltételek
betöltésének, hanem a megfelelő varázslási technikának a kérdése volt. Az Ószövetség több
utalása   szerint   a   sorsvetés   az   egyik   felismert   módja   volt   annak,   hogy   biztosítsák   Jahve
döntését két alternatíva között, és így megtanulják akaratát (1Sám 30,7–8). Világos, hogy az
éfód valamilyen vallási segédeszköz volt, hogy segítségével megtudják, mi Isten akarata. A
Bír 8,24–27  alapján (vö.  1Sám 23,6–12) nyilvánvaló, hogy az éfód fémből készült képmás
lehetett (lásd Péld 16,33; 1Sám 14,38–46; 28,6; Num 27,21). Később az éfód az úrímmal és
tummimmal együtt – finomodva és ésszerűsödve – a pap szimbolikus öltözetének része lett, és
már nem használták a régi módon (Ex 28,6–35). Igaz, még a száműzetés után is a régi jelkép
majdnem, ha nem teljesen mágikus erejű volt  (Neh 7,65; Ezsdr 2,63), és a héber  „törvény”
szó,   az   Isten   kijelentett   akarata,   a   Tóra   valószínűleg   a   sorsvetés,   azaz   a  „járá”  szóból
származik. A sorsvetés mellett az álom és a jelek fontos közvetítő közegei voltak az isteni
kinyilatkoztatásnak (álomra példák: Gen 20,3; 26,24–25; 28,10–16; 31,24; 37,5; 41,1; 46,1–4;
Bír 7,13–15; 1Kir 3,5–15). Jel lehetett az először kimondott szó egy találkozásnál  (1Sám
14,8–15), véletlen cselekedet vagy egybeesés  (Gen 24,12–14), vagy a szederfákon átsuhanó
szél, mely Isten parancsát jelezte az ütközetre (2Sám 5,22–24).

4. Az állatáldozás gyakorlata is jellegzetes módja volt az Isten felé való közeledésnek. Az

Ószövetség egyes helyei bizonyítják, hogy korábban embert is áldoztak (Ex 13,1–2; 22,28b–
29). Az ősi vallások egyik legfontosabb fejlődési mozzanata az volt, hogy az áldozatoknál
megengedték az elsőszülött embercsecsemők helyettesítését állatokkal (Ex 34,20b vö. Num
18,15; Gen 22,1–18).

Fosdick: Az Istennel való kapcsolat

A „szent” fogalmának fejlődése

Hogy Izrael korai életszakaszának a magán jellegű imádság nem volt jellemzője, az kiderül,

ha   rejtve   is,   a   patriarkák   történeteiből,   melyekben   könnyen   és   szabadon   beszélgetnek   Istennel.
Amint   Homérosz   hősei   bizalmasan   beszélgetnek   a   görög   istenekkel,   úgy   a   patriarkális
elbeszélésekben is Izrael kiváló ősei magával Jahvéval érintkeznek. Ábrahám például megvendégeli
Jahvét, és úgy beszélget vele, mint megszokott barátjával (Gen 18 vö. 12,1kk; 13,14–18; 22,1kk).
Hogy ezek a történetek a hősi alakok kivételes élményeit mutatják be, csak akkor lesz nyilvánvaló,
ha a történeteket nem szó szerint vesszük, hanem névértéküknél fogva. Tényleges értékük ugyanis
abban   van,   hogy   leleplezik   későbbi   –   minden   bizonnyal   száműzetés   előtti   –   korok   eszméit   és
ideáljait, korábbi időkbe visszavetítve. A kérdés akkor válik igazán világossá, ha nyomon követjük a
„szent”   jelentéstartalmában   végbement   változásokat.   Kezdeti   jelentésében   a   szentség   a   tabuval
kapcsolatos fogalmakkal és gyakorlattal volt összefüggésben. Ami szent volt, azzal veszélyes volt
foglalkozni. A szentség minden erkölcsi mellékértelem nélkül megközelíthetetlenséget jelentett. A
korai   feljegyzések   a   „szent”   melléknevet   minduntalan   a   frigyládához   kapcsolják,   és   ennek
jelentősége nyilvánvaló Uzzá történetéből, aki – mikor véletlenül megérinti a szent tárgyat – holtan
esik össze  (2Sám 6,6–9  lásd még  1Sám 6,19–21). Sinai szent hegy volt:  Ex 19,12–14; tabu:  Ex
22,30; a szombat szentsége annak sérthetetlenségét is magával vonta: Ex 31,14; megszentelt kenyér:
Ex 29,34; „szent föld”: Ex 3,5 vö. Józs 5,15.

A századok múlásával a szentség jelentése változott, és ebben a változásban megfigyelhetjük a

személyes imádság növekvő lehetőségét. Az isteni dolgok korábbi veszélyességét kiszorította azok
magasztossága, és a Legfelsőbb Lény szentsége az embertől alapvetően etikai feleletet követelt (Ézs
6,1–3).   Isten   fő   tulajdonsága   már   nem   megközelíthetetlensége   volt   a   régi   értelemben,   hanem
nagysága és igazságossága  (Zsolt 77,14). Ennek a megváltozott jelentésnek a leviticusi szentség–
törvények a reprezentánsai  (Lev 17–26). Minden szabálynak és rendelkezésnek ez az alapja: „Én
Jahve, a te Istened, szent vagyok.”  (Lev 19,2 vö. 20,26; 21,8). Jeruzsálem Ézsaiása figyelemre
méltó,   amint   korát   megelőzve   a   szentség   eszméjét   átfordította   etikai   kívánalmakba  (Ézs   1,4;
5,16.18–19;   57,15  →  már   a   fogság   Ézsaiása).   A   szentség   még   jelentett   elkülönültséget   is.   A
sérthetetlenség és elkülönültség tetőpontja az volt, hogy a szentek szentje megközelíthetetlen volt a
hétköznapi ember számára, és a főpap is csak évente egyszer mehetett be oda.

Annál inkább meglepő a szó végső asszociációja: a „Szentlélek közössége” – a

legbensőségesebb élmény, amit a Biblia ismer (2Kor 13,13).

Kezdetben Jahve a Sinain hozzáférhetetlen az egyszerű ember számára (Ex 19,21–22). A

végén Isten nem egy füstölgő hegyen lakik, nem is kézzel csinált templomokban, hanem Lelke által
a belső emberben, és ez a Lélek, aki megújít és fenntart, azt a „szent” jelzőt kapja, mely egykor a
zárkózottság és megközelíthetetlenség körülírására szolgált. Az Ószövetségben mindössze két
helyen fordul elő a Szentlélek kifejezés: Zsolt 51,13; Ézs 63,10–11. Az első gyülekezetekben már a
legjellemzőbb élmények és gondolatok közé tartozik (Csel 1,8; Ef 4,30; Rm 5,5; 14,17; Lk 11,13; Jn
14,26; Tit 3,5; 1Kor 6,19; 2Tim 1,14; Csel 13,2; Jud 20). Bizonyos fokú félelem (tisztelet) érződik a
szóhasználatban (például Zsid 8,2; 2Kor 7,1), de mindig etikai megfontolásból. A szent szó
asszociációi: tisztaság, igazságosság és szeretet (2Kor 1,12; Ef 1,4; 4,24). Szentnek lenni ezt jelenti:
„öltsetek tehát magatokra – mint Isten választottai, szentek és szeretettek – könyörületes szívet,
jóságot, alázatot, szelídséget, türelmet. Viseljétek el egymást, és bocsássatok meg egymásnak, ha
valakinek panasza volna valaki ellen: ahogyan az Úr is megbocsátott nektek, úgy tegyetek ti is.”
(Kol 3,12–13). És mikor Péter – első levelében – Leviticusra hivatkozik, a szó jelentését felemeli
szertartásos megkötöttségeiből az egyetemes érvényű erkölcsiségre (1Pt 1,15–16 vö. 1Thessz 3,13;
Zsid 12,9–11; Rm 12,1; Ef 5,27 stb.). A Zsidó levél szerzője történetileg helyesen járt el, amikor az
új rendelkezést szembeállította a régivel (Zsid 12,18–24).

Fosdick: Az Istennel való kapcsolat

Út az Istennel való lelki kapcsolat felé

(1) Az áldozati rendszer

Az Ószövetség két útról beszél, melyen előrehaladva az Istennel való kapcsolat gondolata és

gyakorlata egyre inkább annak lelki jelentőségét hozta előtérbe. Az egyik – érdekes módon – nem
az óriási áldozati rendszert kikerülve, hanem éppen azon keresztül, annak véres oltárain és rituális
előírásain át vezetett. A mai elme félreérti az akkori helyzetet, ha a judaizmus kialakulásában csak a
prófétáknak tulajdonít szerepet. A próféták koruk legfigyelemreméltóbb erkölcsi tanítói voltak, de a
nagy írópróféták működése csak négy évszázadot ölel át, így nemcsak a törvény, de az áldozati
rendszer is megelőzi, alapját képezi, sőt túléli őket. Izrael vallása sohasem érhette volna el azokat a
magasságokat, melyeket elért, ha áldozati rendszere nem lett volna alkalmazható lelki célokra, úgy,
hogy a kegyes lelkek egyre mélyebb értelmet láthattak benne. Eredetileg a papi szolgálat, az
áldozattal kapcsolatos teendők ellátása a törzs fejének a feladata volt. Az ősatya vagy pátriárka ölte
meg az állatot, és öntötte az állat vérét a szent kőre vagy oltárra, mint ami az Isten része (vö. 1Sám
14,33–35). Nem létezett örökös papi rend, az áldozatok pedig fajtáikban kis számúak, kivitelükben
egyszerűek voltak.

Az egyik fő áldozatfajta a békeáldozat volt, ahol az állat vérét és kövérjét Jahvénak adták, míg

húsát – az áldozati lakoma keretében – a nép ette meg; a másik áldozatfajta az égőáldozat volt,
ekkor az egész állatot elégették az oltáron. Izrael társadalmi élete azonban egyre bonyolultabbá vált,
s ennek megfelelően változott a szertartások és a papság rendszere, különösen azután, hogy a királyi
családok másolni kezdték – úgy a templomi építkezésben, mint az istentisztelet formáiban és a papi
előjogok gyakorlásában – a föniciai mintákat. A papság örökletessé vált, és ezzel egy külön
hivatásos osztály keletkezett, az áldozatok pedig megnövekedtek számban és bonyolultságban
egyaránt.

A fogság után az áldozati rendszer két új fajtával gazdagodott. A törvényszegés–áldozat

jóvátételi   áldozat  volt,   akár  ember  ellen  elkövetett  vétek miatt  végezték,  akár Jahvét  megillető
tartozásként fogták  fel;  a vétekáldozat vezeklés  volt  a nép szándékolatlan  bűneiért. A második
templomban   az   áldozatok   e   négy   fő   típusa   körül   a   szertartásoknak   roppant   bonyolult   és
szőrszálhasogató rendszere fejlődött ki.

A régi tabu megmaradt: vért nem lehetett megenni (Lev 7,27). Néha az oltárra hintették (Lev

1,5), máskor az oltár lábánál öntötték ki (Lev 4,7); mindegyik esetben Istennek ajánlották fel a vért.

A törvényben az állt, hogy az áldozat Jahve parancsa, melyet ő kegyelemből rendelt el, hogy

így népének módot adjon hozzá közeledni. Amint az írott törvények egyre határozottabb körvonalat
nyertek, és kanonizálódtak, és egyre inkább csalhatatlannak – inspiráltnak – tekintették  azokat,
annál   bizonyosabban   értelmezték   át   az   áldozatok   jelentőségét:   a   kezdeti   animista   babonás
felfogástól eljutottak a szent szertartások rendszeréig, melyet Isten parancsolt meg, és éppen ezért
hűséggel kellett gyakorolni. Az isteni gondoskodás megnyilvánulásának tekintették az áldozatokat,
hogy így a bűnöket meggyónva és megbocsátva helyreállhasson a kapcsolat Isten és az övéi között.
Még   az   állatáldozat   is,   mely   ma   visszataszítónak   tűnik   ugyan,   mégis   alkalmas   volt   erre   a
szimbolikus   értelmezésre.   A   nagy   próféták   közül   néhányan   elfordultak   az   áldozatoktól,   mert
félrevezetőnek   találták   gyakorlásukat.   Mások,   mint   például   Ezékiel   ragaszkodtak   az   áldozati
rendszerhez, és – mélyebb értelmet tulajdonítva a szertartásoknak – a lelki élet szolgáivá tették
azokat.

A körülmetélésnek is primitív animista eredete van, de már a Kr.előtti 7. században erkölcsi

jelentőséget tulajdonítottak neki (Deut 30,6 vö. 10,16).

Fosdick: Az Istennel való kapcsolat

A 27. – az egyik legragyogóbb – zsoltár írója bizalmát Istenbe veti, és ebben a bensőséges,

fenntartó lelki élményben a templom és annak füstölgő oltárai nemhogy nem zavarják, hanem
örömét leli bennük (Zsolt 27,4).

Ezsdrás és Nehémiás könyve a fogság utáni közösség szenvedélyes hűségéről tesz

bizonyságot: újjáépítik a szent várost templomával együtt, és helyreállítják az áldozati rendszert.
Ugyanakkor Nehémiás az egyik legfontosabb példa az Ószövetségben a személyes imádkozásra.
Minden dolgát imádsággal kezdte és végezte (Neh 2,4; 4,3).

Dániel könyve a 2. században íródott Krisztus előtt, és a judaizmusnak azt a fajtáját mutatja

be, amelyben az új apokaliptikus remények keveredtek a régi ragaszkodással a templomhoz és az
áldozatokhoz. Dániel – távol Jeruzsálem romjaitól és az elnéptelenedett oltároktól – mégsem volt
távol Istentől. Az egész könyvet áthatja a személyes imádság. Például Dán 6,11; 2,17–18.20.23.;
9,3–19.

A személyes imádságnak az áldozati rendszeren belüli fejlődése legnyilvánvalóbban a

Zsoltárokban követhető nyomon. A 42. és 43. zsoltár összetartoznak, és meghatóan ábrázolják egy
lélek belső küzdelmét és győzelemre jutását. Kevés bensőségesebb és személyesebb képzelhető el,
mint   az   az   élmény,   amiről   a  16.   zsoltár  beszél.   Sok   zsoltárt   templomi   kórus   énekelt   az
állatáldozatokhoz kíséretképpen, ahogy ezt egy fogság utáni élénk leírás bemutatja (2Krón 29,27–
28). Ilyen zsoltár lehetett a 66. is – egy hálaadó ének –, melynek közösségi jellege ellenére is
bizonyos, hogy azt egy mélyen hívő, hűséges lélek írta. Ebben a zsoltárban is láthatjuk, hogyan
kapcsolódik össze az Istennel való kapcsolat személyes élménye a közösség által bemutatott áldozat
szakramentális élményével  (Zsolt 66,13–15.18–20). Igen sokféle zsoltárt találunk a Bibliában. A
személyes   hangú,   Isten   után   vágyakozó,   vagy   éppen   a   vele   való   kapcsolatnak   örvendező
zsoltároktól a hazafias zsoltárokig, melyben a nemzet megszabadításáért, nemzeti sikerekért vagy a
csatában való győzelemért könyörögnek. Találunk bensőséges hangú zsoltárokat, melyek a bizalom,
a félelem, az öröm vagy a bánat élménye alatt születtek, és olyen közösségi énekeket, melyekben a
gyülekezet   mindenkinek   a   közös   szükségét,   háláját   vagy   dícséretét   fejezi   ki.   Vannak   királyi
zsoltárok, melyek az udvari ünnep fényességéről szólnak, a király megsegítéséért és megáldásáért
imádkoznak, és vannak zsoltárok, melyekben egy hétköznapi ember önti ki szívét Isten előtt, a
mindennapi élet örömei, szenvedései vagy lélekölő munkája közepette. Ismerünk tanító zsoltárokat,
melyeket   nem   annyira   a   kérés,   mint   inkább   a   határozott   állítás   jellemez,   és   találkozhatunk
kétségbeesett   könyörgéssel   vagy   közbenjárással,   melyek   a   mélységes   szükségben   lévő   lélekből
fakadtak. Ami a zsoltárok erkölcsi szintjét illeti, a skála a bosszúszomjtól olyan magasrendű és
örökérvényű törekvésekig és vágyódásig tart, melyet egyetlen nemzedék sem „nőhet ki”. Mikor
tehát a templomi áldozattal és szertartásokkal összefüggő zsoltárok széles skáláját számbavesszük,
az áldozati szertartások előre haladó spiritualizálódása nyilvánvalóvá lesz. Már Anna, Sámuel anyja
is   személyes   családi   kéréssel   jött   imádkozni   Jahve   szentélyéhez  (1Sám   1,9kk).   A   második
templomban   még   inkább   látjuk,   hogy   az   egyén   nem   úgy   vett   részt   a   szertartásokon,   mint
nemzetének puszta képviselője, hanem saját szükségeinek, igényeinek a tudatában  (Zsolt 66,16;
26,1; 26,6–7; 38,19; 22,2).

Út az Istennel való lelki kapcsolat felé

(2) A prófétaság

Jóval azelőtt, hogy a római seregek lerombolták Sion templomát, már a próféták is támadták

az áldozati rendszert, mint az igaz vallás egyik lehetséges veszélyforrását. Minden áldozati rendszer
szolgálhat a valódi hit támogatásául, de az is lehet, hogy az erkölcsi jellem és viselkedésmód
helyettesítőjévé válik. A templomi szertartásoknak ez a kétértelműsége nyilvánvaló volt Izraelben.

Fosdick: Az Istennel való kapcsolat

Az áldozatok sokak számára a megbocsátott bűn és az Istennel való helyreállított kapcsolat külső
szimbólumai   voltak,   mások   azonban   csak   hathatós   technikát   láttak   bennük,   mellyel   Istent
kiengesztelhették, tekintet nélkül erkölcsi életükre. Ez utóbbi lehetőség oly veszélyesnek tűnt a nagy
próféták számára, hogy miközben elismerték az áldozati rendszer pozitív elemeit, azt is látták, hogy
a legjobbnak torzulása a legrosszabb. Mennél inkább a jóság fogalmaival írták körül a próféták Isten
szentségét,   annál   kizárólagosabbá   vált,   hogy   Istenhez   egyedül   a   jóságon   (Istennek   tetsző
életfolytatáson)   át   vezet   az   út.   Az   a   hit,   hogy   Isten   előzetesen   elrendezte   a   szertartásos
állatáldozatokat,   mint   olyan   technikát,   mellyel   érzületét,   jóindulatát,   egyáltalán   magatartását
befolyásolni   lehet,   túlságosan   gyermekes   és   antropomorf   volt   a   próféták   számára   ahhoz,   hogy
elhiggyék vagy respektálják. Az áldozatokkal szembeni idegenkedéssel a próféták új utat törtek az
imádság élménye felé (Ám 5,21–25; Jer 7,1–26; Mik 6,6–7; Hós 6,6; Ézs 1,11; Jer 6,20; 29,1–14;
Zsolt 51,18–19 → egyéni istentisztelet a templomon kívül). A próféták és papok közti ellentét az
51. zsoltárban  is megfigyelhető: a két utolsó  (20–21.)  vers papi kiegészítés, nem vág egybe az
előzményekkel, sőt meghazudtolja azokat  (lásd még Zsolt 40,7; 50,7–15; 69,31–32). A prófétai
hatás   –   amint   a   Példabeszédek   könyve   is   mutatja   –   sok   ember   mindennapi   gondolkodását,
életgyakorlatát befolyásolta:  Péld 15,8; 21,3. Így az áldozati rendszeren belül vagy éppen azzal
ellentétben   a   személyes   imádság   az   Istenhez   való   közeledés   legjellemzőbb   módjaként   kezdett
kibontakozni, ezzel előkészítve az utat az Újszövetség tipikus álláspontja és eszméi számára.

Papi és prófétai örökség a korai keresztyénségben

Mind a papi, mind a prófétai örökség beolvadt a korai keresztyénségbe. Jézus maga a Törvény

hűséges megtartását tanította  (Mt 5,18; 8,4; 23,23; Lk 5,14; 16,17; 17,14). Szerette a templomot
(Mk 11,15–17; Mt 26,55), elzarándokolt a húsvéti ünnepekre  (Lk 2,41–42; Mk 14,1–2), és első
tanítványai   még   mindig   annyira   zsidók   voltak,   hogy   a   körülmetélésről   és   a   kóser   (=   étkezési
előírásoknak megfelelő) ételekről való végső lemondás majdnem kettéosztotta a gyülekezetet (pl.
Gal 2). A keresztyének Bibliája még mindig a Ószövetség volt, annak szertartási rendelkezéseivel.
A judaizmusban ez a probléma részben megoldódott azáltal, hogy az áldozati törvényeket külső
betartásuk helyett egyszerűen csak felolvasták. Az első keresztyének nem elégedhettek meg ezzel a
megoldással; számukra az áldozati törvények gyakorlása vagy felolvasása, mint az Istennel való
kibékülés eszköze, már tarthatatlanná vált. A Zsidókhoz írt levél a tipikus keresztyén kiutat ajánlja
ebből a helyzetből. Az ősi zsidó áldozati rendszert úgy ábrázolja, mint egy örök igazságnak az
ideiglenes   előárnyékát.   A   jeruzsálemi   templom   „földi   szentély”  (Zsid   9,1–10),  annak   az   „igazi
sátor”–nak az előkészítő szimbóluma (Zsid 8,2; 9,11kk), melyben Isten és az övéi bensőséges lelki
kapcsolatban lesznek egymással. A vonakodó állatok feláldozása hatástalan, mert „lehetetlen, hogy
bikák és bakok vére bűnöket töröljön el”  (Zsid 10,4), és az egyetlen megváltó áldozat csak az
önkéntes önfeláldozás lehet, amilyen Krisztusé volt, aki „saját magát adta áldozatul” (Zsid 7,26–27;
9,14).   A   zsidó   papság   –   állandóan   megismételendő   áldozataival,   melyek   nem   hozhattak   végső
megbékülést   Isten   és   ember   között   –   átmeneti,   kisegítő   megoldást   jelentett   csupán,   és   csak
homályos árnyéka volt Krisztus igazi papságának, aki „egyszer s mindenkorra belépett a szentélybe,
és   örök   megváltást   szerzett”  (Zsid   10,3;   9,12).   Így   tehát   a  Zsidókhoz   írt   levél   szerzője   a   régi
rendszer egyik elemétől a másikig megy, miközben rámutat arra, hogy ezek egy maradandó lelki
esemény múlandó sejtetései. A keresztyének számára – ennek eredményeképpen – a zsidó áldozati
rendszer kézzelfogható eszközeiből  egy teljesen más  vallási  rendszer szimbólumai  lettek. Az ő
templomuk mennyei, nem földi, főpapjuk mindenkiért egyszer s mindenkorra belépett az Istennel
való közösség szentélyébe, ahová minden hívő követheti őt (Zsid 10,19), akinek áldozata önkéntes
önfeláldozás volt, és aki tettével megnyitotta az utat mindenki előtt, hogy közel vigyen Istenhez
(Zsid 7,19; 10,22).

Fosdick: Az Istennel való kapcsolat

A személyes imádsággal kapcsolatban a prófétai hagyomány hatott inkább az Újszövetségre.

Jézus becsülhette népének szertartási örökségét, de ő maga inkább a próféták, különösen Hóseás és
Jeremiás örököse volt. Jézus zsinagógában és templomban egyaránt imádkozott, de egyik hely sem
volt elegendő az Istennel való kapcsolata számára. Kétszer idézte Hóseást: „irgalmasságot akarok,
és   nem   áldozatot”  (Mt   9,13;   12,7),   és   nyíltan   kifejezte   a   képmutatók   iránti   felháborodott
ellenszenvét  (Mt 6,5). Jézus egyedül, bezárt szobában, elhagyatott helyen vagy a hegyek között
szokott imádkozni (Mt 6,6; 14,23; Mk 1,35), és még a Gecsemáné kertjében is, mikor tanítványaival
volt, ezt olvassuk: „azután eltávolodott tőlük, mintegy kőhajításnyira, és térdre borulva imádkozott”
(Lk   22,41).   Az   Újszövetséget   inkább   ez   a   fajta   személyes   imádság   jellemzi,   semmint   a
szertartásosság. Mikor Jézus tanítványai meghallották Mesterüket személyes áhítatában, az élmény
olyan újnak és frissnek hatott számukra, hogy ezt kérték: „Urunk, taníts minket imádkozni”  (Lk
11,1). Valóban, az Újszövetség a konvencióktól és formaságoktól mentes, spontán és bensőséges
imádság légkörében él és mozog. Isten nem megközelíthetetlen, sőt inkább gyermekei lelkében
lakik.

Néhány történet még reflektál arra a hitre, hogy az álom az isteni kinyilatkoztatás eszköze (Mt

1,20; 2,12–13.19; 27,19), és egyszer sorsvetéssel kívánják biztosítani az isteni vezetést (Csel 1,24–
26), mégis, az első keresztyének Istenhez való közeledésére sokkal jellemzőbb és megszokottabb a
közvetlen és egyszerű imádság. Istent annyira a jóság fogalmaiban fogták fel, hogy a vele való
kapcsolat a hozzá való erkölcsi hasonlóság nélkül lehetetlennek tűnt (1Jn 4,7–8). Ami az áldozati
rendszert illeti, egyetemesen alkalmazható erkölcsi cselekedettel helyettesítették: „... okos
istentiszteletként szánjátok oda testeket élő és szent áldozatul, amely tetszik az Istennek” (Rm 12,1).

A hit fogalmának változásai

Az Istennel való kapcsolat egyre mélyülő értelmének fejlődését jelentős változások kísérték a

hit fogalmában is. Az Istennel való kapcsolat lehetősége mindig is függvénye volt a hitnek (Zsid
11,6). Az Ószövetség általában nem a hitre teszi a hangsúlyt, hanem az engedelmességre, és ennek
megfelelően valakinek az igaz voltát inkább a tettei, semmint a hite alapján mérték le. A jól ismert
ige (Hab 2,4) helyes fordítása is a „hűség” szót használja a megszokott „hit” helyett. Hogy az
ószövetségi hit tartalma alapvetően a hűség, azt mutatja Ézsaiás látomása az „igaz” népről (Ézs 26,2
vö. Hós 4,1–2). Az Újszövetségben a hit központi jelentőségűvé válik, és már mást jelent, mint a
hűség. A hit fogalmát az Újszövetség írói több oldalról közelítik meg.

1. A szinoptikus evangéliumokban (Mt, Mk, Lk) a hit alázatos, készséges bizalom Isten hatalma és

jósága   iránt,   hathatós   támaszkodás   felajánlott   segítségére.   Jézus   első   igehirdetésében   a
bűnbánathoz kapcsolódik (Mk 1,15), mintha a bűnöktől való elfordulás volna az egyik, az új
hit   gyakorlása   pedig   a   másik   oldala   a   tanítványságnak.   A   szinoptikusoknál   a   hit   mindig
szükségszerű, ha valami nagy dolognak a végbeviteléről vagy az isteni segítség elfogadásáról
van szó (pl.  Mk 10,52; Mt 9,22; 13,58; 15,28); és ha az igazi hit jelen van – még ha csak
akkora   is,   mint   a   „mustármag”   –,   olyan   erőket   szabadít   fel,   melyekkel   hegyeket   lehet
megmozgatni (Mt 17,20). „Minden lehetséges a hívőnek” – mondta Jézus (Mk 9,23).

2. Pál írásaiban a hitnek ez az értelme mellékes (1Kor 13,2), ő ennél tovább megy. Egykor a

zsidó törvényrendszer volt az az eszköz, amelynek hűséges betartásával igyekeztek az
igazsághoz, a megigazuláshoz eljutni; most a hit – az embernek Jézus Krisztusra való teljes
mértékű rábízása, mely a teljes személyiséget átformálja – az egyedüli alapja annak, hogy
Isten valakit elfogadjon (Rm 3,21–22.26.28; 4,22–25; 5,1–2). Pál számára Krisztus keresztje
(1Kor 1,23) az isteni kinyilatkoztatás legfőbb eleme, és a hit az a magatartás, amellyel
Krisztus felé fordulunk, hogy így a kereszten felkínált megváltás hatékonnyá váljon a hívőben

Fosdick: Az Istennel való kapcsolat

(Rm 3,24–25). A jóság azelőtt a megfeszített akarat megnyilvánulása volt, hogy szolgálja
Isten törvényeit, most, ahogy Pál látja, a jóság a belső élet túláradása, azé a belső életé, mely
hit által befogadta Isten Lelkét (Gal 5,4–6). Hit által annyira egyesült Pál Krisztussal, hogy az
isteni és az emberi (rész) kölcsönösen áthatják egymást (Gal 2,20).

3. A Zsidókhoz írt levélben az olvasó más megközelítéssel találkozik. Itt a neoplatonizmus

nyomán két világ tárul elénk – egy látható és egy láthatatlan, időleges és örökkévaló, földi és
mennyei, egy árnyékvilág és egy lényegi (szubsztanciális), egy előzetes és egy beteljesedett. A
hit az a hatalom, melynek birtokában mindkét világban élhetünk, megragadva azokat a remélt
dolgokat   is,   amelyeknek   a   beteljesedése   még   ténylegesen   nem   következett   be,   és
meggyőződve   azoknak   a   láthatatlan   dolgoknak   a   létezéséről,   amelyeket   a   láthatók   most
elhomályosítanak  (Zsid 11,1). A 11. fejezetben a hit hőseire éppen ez jellemző: úgy éltek
ebben a világban, hogy közben egy másik is valóságos volt számukra; ezért kitartottak, „mint
akik látják a láthatatlant” (Zsid 11,27).

4. A negyedik evangéliumban Jézus az Isten Fia, és János elsődleges célja az volt, hogy

megnyerje az embereket a Krisztusban, mint Isten Fiában való hitre (pl.  Jn 1,34.39; 3,18;
9,35–38;   10,35–36;   11,4.27;   20,30–31).   Ez   meghatározza   a   hit   tartalmát   a   negyedik
evangéliumban:  jelenti  azt az intellektuális  meggyőződést, hogy Krisztus az Isten Fia, de
jelenti éppen ezért a személyes ráhagyatkozást is. János evangéliumában a hit nem annyira
kezdete a megtérés folyamatának, mint inkább a befejezése. A szinoptikusoknál például a hit
feltétele, míg a negyedik evangéliumban a következménye Jézus csodáinak (Jn 14,11; 10,38;
2,11; 4,53). Más megfogalmazással János evangéliumában általában nem a hit előzi meg a
tudást, hanem a tudás a hitet (Jn 17,8 de lásd 6,69). A Jn 6,40; 12,44 és 14,1.12–ben leírt hit
nem   puszta   tantétel,   hanem   egy   alapvető   lelki   élményből   származó,   intellektuális
meggyőződés.

5. Az Újszövetség néhány későbbi iratában azonban a hit elsősorban dogmákba (hitelvekbe)

vetett hit. A hitnek ez a fajta kifejezése lehetetlen lett volna a keresztyén mozgalom első
éveiben, és csak akkor merülhetett fel, mikor az egyház meggyőződéseit már olyan szilárd
formába önthette, hogy az orthodox (megszokott) tanítás elfogadása a keresztyén tanítványság
fő kritériumává válhatott (1Tim 1,18–20; 4,1; 6,20–21; Tit 1,1; Jud 3).
A hit fogalmának különféle meghatározásai – akár úgy, mint

(1) erőt adó bizalom Istenben, mint
(2) önmagunk rábízása Krisztusra, aki bennünk lakó Lelke által kontrollálja életünket, mint
(3) erő, mely által megragadhatjuk az örökkévalót és a láthatatlant, mint
(4) Krisztus Isten Fiaként való meglátása, mely megkoronázza átadásunkat vonzásának,

vagy mint

(5) szilárd meggyőződés nagy igazságokban, melyek az evangélium alapját alkotják

– mind egy–egy oldalát mutatják be Istennel való kapcsolatunknak, és hatásuk érezhető az

imádság elméletén és gyakorlatán egyaránt.

Változások az imádkozásban

1. Félreismerhetetlen növekedés mutatkozott például a nagylelkűség terén. Sok korábbi kérés

követeli Istentől a bosszúállást, Sámson utolsó kívánságának mintájára (Bír 16,28). Innentől
az első keresztyén vértanú, a haldokló István imádságáig (Csel 7,60) hosszú út vezetett. Az

Fosdick: Az Istennel való kapcsolat

erkölcsi felemelkedésnek ezt az útját nehéz volt előre látni, és az Ószövetségben sok nagy
lélek késlekedett járni rajta. Jeremiás minden érzését Isten elé önti, még bosszúvágyát is (Jer
17,18; 18,21.23). Az imádsággal való hasonló visszaélés előfordul az Újszövetségben is (Jel
6,10). A Siralmak könyvének írója megsiratja a lerombolt Sion szánalmas állapotát, és így
kiált: „Jusson színed elé minden gonoszságuk, s bánj velük úgy, amint velem bántál minden
vétkemért!”  (JSir 1,22). Nehémiás, miközben Jeruzsálem falait építik újjá, Jahvéhoz fordul
ellenségei ellen (Neh 3,37). A Zsoltárokban: Zsolt 69,23–25; 109,9–12. Az őszinte imádság
mindig   a   jellem   tükre,   és   a   nagylelkű   imádsághoz   szükségszerűen   előbb   lélekben   kell
nagylelkűnek lenni. Mikor Jeremiás megparancsolja a száműzötteknek Babilon városában,
hogy   „munkálkodjatok   annak   az   országnak   a   jólétén,   melybe   vittelek   benneteket;
imádkozzatok érte az Úrhoz, hiszen jóléte a ti jólétetek is”  (Jer 29,7), már az új lelkület
hajnalát látjuk. Teljességre azonban csak Krisztus eljövetelével jut (Lk 6,27–28; 23,34).

2. A Biblia imádságai egyre inkább teret nyitnak az egész világegyetemre irányuló érdeklődésnek

és törődésnek. A zsidó gondolkodás és életgyakorlat kezdeti törzsi és nemzeti korlátai
szükségképpen visszatükröződnek az imádságokban is (Ézs 63,15–64,12; Ez 9,8; 11,13; Dán
9,4–19; Neh 9,6–37). Az egyik zsoltárban azonban már a szélesebb látókör jut kifejezésre
(Zsolt 67,2–6). Az Újszövetség imádságainak akár az előterében, akár a hátterében az egész
világ – mint a megváltás tárgya – folyamatosan jelen van. Pál szavai az Ef 3,15–ben tipikusak.
A keresztyén közbenjáró imádság az egész földet szem előtt tartja (Jel 11,15).

3. A feljegyzett imádságok tanúskodnak az erősödő bűnbánat–érzésről is. Izraelre kezdetben

jellemző, hogy csak akkor ismerik fel bűnös engedetlenségüket Jahve iránt, mikor az egész
nép bajba jut – például egy háborús ütközetben elszenvedett vereség során  (Bír 10,9–10).
Eleinte tehát a bűnbánat inkább közösségi, semmint egyéni dolog volt, és a bűntudat is inkább
a társadalmi szokások áthágásához kapcsolódott, nem pedig az egyén belső tulajdonságaihoz
(Jer 14,20; 3,25; Neh 9,2; Dán 9,16). A fogság ideje alatt és utána a bűntudat erősödött a
judaizmusban, és a bűnbánó imádságok néha megrendítővé váltak (Ezsd 9,13; Neh 9,33; Dán
9,5). Ezek az önvádtól áthatott imádságok arról beszélnek, hogy a nemzeti szerencsétlenséget
nem úgy fogták fel, mintha Jahve nem tudta volna megvédeni népét az ellenségtől, hanem
mint bizonyítékát annak, hogy Jahve hajlíthatatlanul igazságos. A nemzeti önvád a zsidók két
legértékesebb birtokának az ára volt. Először is a monoteizmusé: mert csak úgy állíthatták,
hogy   Jahve   mindenható   és   igaz,   ha   a   nemzeti   katasztrófát   bűneikért   járó   büntetésként
értelmezték. Másodszor pedig nemzeti lelkiismeretüké: mert csak az a tudat magyarázhatta
meg   sorsukat,   hogy   Izrael   folytonos   közösség,   melyben   a   generációkat   örök   erkölcsi
törvények fűzik egybe, egy cél érdekében. Azok a modern elmék, akik a vallást túl felületesen,
freudi formulák alapján ítélik meg, és úgy tekintik azt, mint egy puszta mechanizmust, hogy a
fájó   (nemkívánatos)   valóság   elkerülhető   legyen,   vegyék   tekintetbe   a   judaizmusnak   ezt   a
roppant   jelentős   területét.   A   zsidók,   akik   balsorsukért   okolhatták   volna   Jahvét   is,   és   így
elkerülhették volna a bűntudat nyomasztó élményét, nem ezt a könnyebbik utat választották,
hanem az egyik legnehezebbet, melyre ember valaha is vállalkozott. Önmagukat vádolták
bűneikért,   szenvedésüket   megérdemeltnek   tekintve,   és   legjobbjaik   a   bűnbánatnak   és   az
alázatnak olyan fokára jutottak el, mely ma is az emberi faj maradandó lelki örökségei közé
tartozik.
Amint   az   egyén   kiemelkedett   a   társadalom   egészéből,   és   már   többet   jelentett,   mint   a

társadalom puszta összetevője, a személyes bűnök súlya is latba esett a nemzeti bűnbánat mellett
(Zsolt 51,7; Jób 42,6). A lelki élet egyik fő paradoxonja jelentkezik itt: minél emelkedettebb egy
lélek, annál alázatosabb, minél alkalmasabb az önbecslésre, annál mélyebb lesz a bűnbánata (Jób 31
vö. 40,4; Zsolt 51,4–5; Lk 18,9–14; 15,18–19).

Fosdick: Az Istennel való kapcsolat

4. A kérések egyre inkább lelki vonatkozásúakká válnak. A bibliai történelem elején az ember

létének legfőbb javait az anyagiakban látta: kellemes életkörülményekért, hosszú életért, nagy
családért és háborús győzelmekért könyörögtek Jahvéhoz (Deut 7,12–16). Az embert a fizikai
veszély   sarkallta   imádságra  (Jón   1,4–5;   Zsolt   107,6;   Jer   2,27).   A   tény   felismerése,   hogy
„nemcsak kenyérrel él az ember, hanem mindazzal, ami az ÚR szájából származik”  (Deut
8,3), Izrael legszebb imádságaihoz vezetett (1Kir 3,9; Zsolt 139,23–24; 42,2–3; 73,25; 51,12–
13).
Ez   a   lelkület   mutatkozik   meg   a   hálaadásban   is.   A   Szentírás   bővelkedik   hálaadó

imádságokban. A korábbi időszakra az ütközetben való győzelemért és a föld termékenységéért való
hálaadás a jellemző (Gen 14,19–20; Deut 26,5–10). A nagy hálaadó zsoltárokban, például a 103.–
ban sem feledkezik meg az imádkozó az élet fizikai alapjairól, melyekért szintén hálát ad, de
túlmegy ezeken: köszönetet mond a bűn megbocsátásáért, az isteni igazságosság látható jeleiért, az
isteni kegyelem megmentő élményéért. A legszebb zsoltárok azonban túljutnak még Isten
ajándékain is, és Istenért magáért hálásak (Zsolt 100,4–5).

Az Újszövetségben az imádság fő feladata – akár bűnbánatról, akár hálaadásról van szó – a

lelki jólét ápolása. A kenyérről nem feledkeznek meg, és mint az élet fizikai alapjának szimbóluma,
kérés tárgya lesz az Úr imádságában is. De a korai keresztyén imádságok fontosabb és majdnem
kizárólagos tekintete az erkölcsi és lelki dolgokra félreismerhetetlen (Csel 4,29; Kol 1,9–10; 4,12;
Zsid 13,21). Ezek a jellemvonások nyilvánvalóak a hálaadó és közbenjáró imádságoknál egyaránt
(Rm 7,25 → személyes győzelem a bűn felett; 1,8; Fil 1,3.9–11; Kol 1,12–13; 1Thessz 1,2–8).
Egymásért való imádkozás: 1Thessz 5,25; Zsid 13,18; Ef 3,14–19 → Pál kérése efézusi barátaiért. A
kéréseknek ilyen skálája és minősége előtt sok régebbi és mai imádságnak, valamint a
templomokban az imádkozásról gyakran kialakult felfogásnak és gyakorlatnak megszégyenülten
kell állnia. Az anyagi javakért való könyörgés volt tehát a primitív kezdet, és a fejlődés ebben a
tekintetben jól lemérhető két tipikus közbenjárás összehasonlításakor: Gen 27,28–29 vö. Jn 17,16–
17.20–21.

5. Az imádság, mely kezdetben arra szolgált, hogy az isteneket rábeszéljék az ember akaratának

cselekvésére, később arra lett eszköz, hogy az ember felszabaduljon Isten akaratának a
cselekvésére. Sámuelről feltételezték, hogy képes volt megparancsolni az eső jövetelét (1Sám
12,17–18), vagy ahogy Illésről olvassuk: 1Kir 17,1. Kevésbé feltűnő, de ugyanúgy
nyilvánvaló ez abból is, hogy az emberfeletti lényeket nem volt szabad néven nevezni. Egy
embernek vagy egy istennek a nevét tudni annyit jelentett, mint hatalmat gyakorolni felette –
legalábbis ez volt és ma is ez a primitív vallások meggyőződése (Gen 32,29; Ex 3,13–14 →
Mózes nem kapott világosabb feleletet; Bír 13,17–18).
A bosszúvágytól – a nagylelkűségig; a törzsiségtől – az egyetemességig; az áthágott szokások

miatt megbüntetett embereken való sajnálkozástól – a személyes bűnbánatig; az anyagi javakért
való könyörgéstől – az imádságig, mellyel a lelki növekedés belső feltételeinek teszünk eleget; a
kívánságtól, hogy Isten az ember akaratát vigye végbe – a vágyig, hogy Isten akarata az emberen
keresztül valósuljon meg: ezek azok a fejlődési mozzanatok, amelyek a Biblia feljegyzett
imádságaiból kiolvashatók.

Istentisztelet

Az a fejlődés azonban, amely a személyes imádkozásban végbement, nem oldotta meg a

közös istentisztelet problémáját, mely problémát az első kereztyének csak átmenetileg kerülték el,
amikor elhagyták a templomot és a zsinagógát.

Fosdick: Az Istennel való kapcsolat

Az Ószövetség a keresztyének Bibliája maradt. Valószínű, hogy eleinte „zsoltáraik,

himnuszaik és lelki énekeik” (Kol 3,16; Ef 5,19) is a régebbi örökségből származtak. Korinthusban
az istentiszteletet érzelmi önkívület (extázis) kísérte, a rajongókat misztikus transzba és lelkes, bár
érthetetlen   ékesszólásba   sodorva.   Erre   a   rendetlen   érzelmi   túltengésre   (emocionalizmusra)   Pál
nemtetszésének bélyegét sütötte  (1Kor 12–14), de mindebből láthatjuk,  hogy legalábbis néhány
helyen milyen formalitásoktól mentes, spontán légkörű volt az istentisztelet. Ez az egyszerűség
azonban   múlandónak   bizonyult.   A   judaizmusból   származó   liturgikus   örökség,   valamint   az
istentiszteleten   résztvevő   gyülekezet   lélektani   és   gyakorlati   igényei   előre   megjósolták   a
keresztyénségbe is beszivárgó ritualizmust és szakramentalizmust.

Az Újszövetség tanúskodása világos, hogy egy szervezett kultusz annak sákramentumaival

már   a   kánon   lezárása   előtt   kialakulóban   volt.   A  keresztelés  a   normális   útja   –   ha   nem   az
elengedhetetlen feltétele – volt annak, hogy valaki a gyülekezet tagjainak sorába lépjen (Csel 2,37–
38; 1Kor 12,13; Gal 3,27), és néhányan olyan mágikus hatást tulajdonítottak ennek, hogy legalábbis
Korinthusban   még   a   halottért   is   megkeresztelkedtek  (1Kor   15,29).   A   keresztyén   megtérés
legmélyebbre ható élményei – a bűnbocsánat  (Csel  2,38; 1Pt 3,21), a régi élet halála és  az új
feltámadása (Rm 6,2–4; Kol 2,12), és a Krisztus testébe való beépülés (1Kor 12,13.27; Ef 4,4–5) –
mind a kereszteléssel voltak kapcsolatban. A szertartás először kétségtelenül jelképes volt; a vízben
való ünnepélyes megmosatás inkább szimbolizálta, semmint előidézte a belső élet megtisztulását, és
az   aktus   eredete   is   inkább   Keresztelő   Jánosnál   keresendő,   nem   pedig   a   misztériumvallások
szertartásaiban. Pál hálát ad Istennek, hogy ő maga senkit sem keresztelt meg Korinthusban, két
embert,   valamint   Sztefanászt   és   házanépét   kivéve,   és   így   szólt:   „...   nem   azért   küldött   engem
Krisztus,   hogy   kereszteljek,   hanem   hogy   az   evangéliumot   hirdessem,   de   nem   bölcselkedő
beszéddel,   hogy   a   Krisztus   keresztje   el   ne   veszítse   erejét.”  (1Kor   1,13–17)  A   negyedik
evangéliumban János vízben való keresztelése kifejezetten alá van rendelve Kriszus keresztségének
a Szentlélekben (Jn 1,33); és a Zsidókhoz írt levélben a „keresztségről szóló tanítás” azok közé a
kezdetleges elemek közé tartozik, amelyeken túl kell jutnia a „tökéletességre törekvőknek”  (Zsid
6,1–2). Ez azonban nem a teljes kép. Lásd még Jn 3,5; Tit 3,5.

Ami az úrvacsorát illeti, kezdete rendkívül egyszerű volt: minden étkezés, ahol a tanítványok

együtt ettek, szent közösség (kommunió) volt, s a megszokott kenyér és bor szolgált emlékeztetőül
Uruk áldozatára. Ez olyan rendetlenségekhez vezetett, ahol Pál szavaival „az egyik éhezett, a másik
pedig   megrészegedett”  (1Kor   11,20–22);   ezért   az   úrvacsorát   különválasztották   más   közös
alkalmaktól,   és   egy   bizonyos,   szimbolikus   cselekvéssé   alakult   át.   Az   eucharisztia   (úrvacsora)
emlékünnep volt (1Kor 11,24), eredeti asszociációja pedig a zsidók húsvéti (páska–) báránya (1Kor
5,7). Mindez azonban nem meríti ki a szertartás teljes újszövetségi jelentését. A judaizmus és a
pogány kultuszok szent lakomáin a feláldozott és megszentelt étel megevése által vált teljessé a
kapcsolat a résztvevők és az istenség között. Vajon erre gondol Pál, mikor arra utal, hogy a pogány
lakomán   való   részvétel   „közösség   az   ördögökkel”,   és   ugyanígy   az   „Úrnak   pohara”   és   az   „Úr
asztala” közösség Krisztussal? (1Kor 10,16–21) Vajon ezért hangsúlyozza a negyedik evangélium is
Jézus   szavaiban   a   sákramentum   fontosságát?  (Jn   6,53–56)  Mindenesetre   az   eucharisztia   a
keresztséggel együtt az új keresztyén kultusz legfontosabb elemévé vált.

A zsinagóga helyébe a templom (egyház) lépett, a körülmetélés helyébe pedig a keresztség; az

áldozóoltárok helyett Krisztus áldozatát kellett elfogadni az úrvacsorában. A következő évszázadok
a keresztyén kultusz körüli végtelen vitákról tanúskodnak, a végső lényeg azonban ugyanaz: Mt
6,6.8; Lk 11,5–13; 18,1–8; Jn 4,14; 16,32.

Ez a központi forrás újította meg a keresztyén imádkozást is. Az újszövetségi gyülekezetben

az imádkozás részben a lelki önfegyelemnek egy formája volt, mely időnként böjtöléshez vagy más
aszketikus gyakorlathoz kapcsolódott (Csel 14,23; 1Kor 7,5). Az imádság szerepet játszott a
megtisztulás folyamatában (1Jn 1,9; 5,16), továbbá imádság által fellebbeztek Istenhez a világ

Fosdick: Az Istennel való kapcsolat

kárhoztatása, csúfolódása és hamis  ítéletei ellen, a jövőért az elhibázott jelennel szemben  (Csel
4,24–31;   2Thessz   3,1–2).   Az   imádság   hálaadás   és   dicsőítés   is   lehetett,   még   nehéz   vagy
reménytelennek tűnő helyzetekben is  (Csel 16,25; Fil 4–5; Kol 1,12; 1Thessz 5,18). Az imádság
eszköz volt az isteni vezetés biztosítására, úgy, hogy egy ember – ha átadta magát az emberfeletti
irányításnak, nemcsak általában, de egy konkrét helyzetben is – megtudhatta és cselekedhette Isten
akaratát (Csel 1,24–26; 1Tim 5,5). Az imádság a bizalom erősítése volt, a figyelem ráirányítása a
hitre a félelemmel szemben, az aktivitásra a passzivitás helyett, Isten segítségére, nem pedig az élet
bajaira  (Ef 1,3–15; Zsid 13,6). Az imádság hathatós eszköz volt az isteni erők felszabadítására a
lelki   béke,   a   testi   egészség,   néha   a   csodálatos   gyógyulás   érdekében  (Jak   5,14–15).   Végül   az
imádkozás az önzetlen szeretet kicsordulása, hogy keresse és támogassa embertársaink boldogulását
(Kol 4,12; Jak 5,16).

Fosdick: A halhatatlanság

V I . H A L H A T A T L A N S Á G

A halott fogalma az Ószövetség kezdetén

Egy modern behaviorista, aki szerint az ember csupán fizikai gépezet (organizmus), arra a

kikerülhetetlen következtetésre jut, hogy a halál után nem lehetséges további élet. Az első zsidók,
noha hasonló fogalmakkal rendelkeztek az emberről, nem jutottak ilyen konklúzióra. Meg voltak
győződve arról, hogy a halott ember nem teljesen halt meg. Ami élő maradt a halál után, az nem a
lélek (soul) volt, mint valami anyagtalan valóság, hanem még mindig test, a húsnak és vérnek
valami higított maradéka vagy másolata, és ezeket a síron túli létezőket az Ószövetség »refaim«–
nak nevezte, vagyis árnyaknak, szellemeknek (ghosts). Hogy a halott ember nem volt teljesen halott
az élők számára, az világos az Ószövetség direkt és indirekt állításaiból egyaránt.

1. Mint minden más ősi nép között, úgy a zsidóknál is a halottidézés ténylegesen gyakorolt

babona volt. Az ilyen varázslások hátterében kétségkívül ugyanazok a benyomások álltak,
különösen az álom, melyek meggyőzték a primitív népeket a halott további létezéséről és
befolyásáról. Az emberi értelem az igazsághoz vezető útként először nem értékelte többre az
ébren szerzett tapasztalatokat az álomban szerzetteknél, és a történelem hajnalán az álmokban
nemhogy   nem   kételkedtek   –   mint   a   tények   megbízhatatlan   tanúiban   –,   hanem   rendkívüli
jelentőséget tulajdonítottak azoknak, mint kinyilatkoztatásoknak. Így ha valaki mondjuk halott
apjáról   álmodott,   és   álmában   beszélgetett   vele,   és   látta   cselekedni,   nyitva   állt   az   ajtó   a
meggyőződés előtt, hogy a halott nem halt meg, sőt, a hit előtt, hogy az elhunyttal – rejtélyes
és feltehetően veszélyes megjelenései folytán – helyesen kell bánni. Ezek az ideák mindig
létre   hívtak   egy   speciális   társadalmi   réteget,   a   boszorkányokat   és   varázslókat,   akik   a
szellemidézést   gyakorolták.   Az   Ószövetség   minduntalan   a   vád   hangján   említi   őket.  Deut
18,10–11; Ex 22,17; Ézs 8,19–20; Lev 19,31; 20,6; 1Sám 28,3–25.

2. Az analógiák alapján azt hihetnénk, hogy a túlvilági lét ilyen fogalmai nyomán az ősök

imádatának kultuszára bukkanunk. Az Ószövetségben azonban az ősök tisztelete kultuszának
tényleges   gyakorlásán   már   messze   túljutottak.   Amivel   szembetalálkozunk,   az   egy   halom
bizonyíték arra, hogy a halott mély jelentőséggel bírt az élők számára, hogy a velük való
foglalkozás gondosan kidolgozott ceremóniákat és népszerű szokásokat is magába foglalt, és
hogy   ezek   a   szertartások   vonatkoztak   úgy   az   elhunyt   iránti   tiszteletadásra,   mint   arra   a
lehetséges jóra vagy rosszra, mely az elhunyttól az élők felé jöhetett. Sok olyan szokás, mely
mindmáig fennmaradt, pl. étel elhelyezése a síron, mint Kínában, vagy virágé, mint nálunk,
azokra az ősi törekvésekre vezethetők vissza, melyekkel a megboldogult lelkeknek akartak
tetszeni,   illetve   őket   kiengesztelni.   Így   kell   értenünk   az   ószövetségi   idők   hasonló,   a
halottaknak címzett felajánlásait. 2Krón 16,14; Ézs 22,12; Jer 7,29; Ám 8,10; Mik 1,16; Ez
7,18; 27,31; Deut 14,1 vö. 26,14; Lev 19,28.

A Seol

Ami a »refaim« lakóhelyét illeti, az Ószövetség nem hagy minket bizonytalanságban. A héber

kozmosz háromemeletes volt: az ég vagy menny felül, a lapos föld alatta, és ez alatt a Seol, az
elhunytak tartózkodási helye. Általános elveit, de kis részleteit is tekintve nyilvánvaló hasonlóság
van a Hádesz és a Seol között (lásd Homérosz: Iliász; Odüsszeia). A zsidó alvilágban a próféta még
viseli palástját, a királyok árny–trónon ülnek. 1Sám 28,14; Ézs 14,9. A legszomorúbb szavakat

Fosdick: A halhatatlanság

használták e lakóhely és lakosai leírására. Ez volt a sötétség, a feledés, a csend és a pusztulás földje.
Zsolt 88,12–13; 94,17; Jób 26,6. A szellemidézést visszautasítók úgy képzelték el a Seol lakóit,
mint akik nem tudnak semmiről, és nem is törődnek semmivel, ami a földön történik. Jób 14, 21–
22. Semmilyen remény nem merült fel a Seollal kapcsolatban. Ez volt a szomorú és elkerülhetetlen
vég. Jób 30,23. Ide bejutni annyi, mint elveszíteni az igazi létet, és a kegyes beteg csak így
imádkozhat: „Ne nézz rám haraggal, hadd viduljak föl, mielőtt elmegyek, és nem leszek többé.”
(Zsolt 39,14) A legjobb, amit a Seolról el lehetett mondani, az, hogy ha az élet a földön már annyira
nyomorúságos, a Seol minden negatívuma még mindig enyhülést jelenthet.

Jób, miután elviselhetetlennek találta puszta létét, vágyódott az alvilág irrealitása után, mely

túlságosan híjával van a pozitív tartalomnak ahhoz, hogy a földi szenvedéseket is magába foglalja:
„Ott megszűnik a bűnösök nyugtalansága, megnyugszanak, akiknek erejük ellankadt. A foglyok ott
mindnyájan nyugton vannak, nem hallják a hajcsárok hangját. Egyforma ott a kicsiny és a nagy, és a
rabszolga megszabadul urától.” (Jób 3,17–19) A zsidók minden eleven és buzdító reménye
nemzetük földi jövőjéhez kapcsolódott Jób 5,25. Ami a „sírba roskadókat” illeti: „A sírba roskadók
közé sorolnak, olyan lettem, mint egy erőtlen férfi. A halottak közé kerülök, mint azok, akik
leterítve fekszenek a sírban, akikre nem gondolsz többé, és kikerültek a kezedből. A sír mélyére
juttattál már, mélységes sötétségbe.” (Zsolt 88,5–7)

Az Ószövetség világosan állítja, hogy a Seol valóságos földrajzi hely, a földfelszín alatt.

Mikor pl. Mózes végrehajtja Jahve haragját Kórah lázadó fiain, elevenen szállnak le a Seolba, a
megnyílt földfelszínen keresztül. Num 16,31–33 (vö. Zsolt 63,10; 86,13; Ez 26,20; 31,14; 32,18.24)
Így kezdődött a Biblia túlvilágról alkotott képe, és a Seol nyers primitivizmusától az Újszövetség
örök élet–tanáig tartó gondolkodásbeli fejlődés az Irások egyik legjelentősebb hozzájárulása a
vallástörténethez.

Az istenfogalom bővülésének hatása a túlvilágról alkotott felfogásra

A Seol már jóval azelőtt a zsidó hit részét képezte, mielőtt Jahve bemutatkozott volna

népének. Ezért Jahvénak, mint a Sinai–hegy viharistenének, mint a vándorló törzsek háborús
istenének először semmi köze nem volt a Seolhoz; a halottak birodalma kívül esett hatáskörén. Zsolt
88,4–6.11; Ézs 38,18; Zsolt 115,17; lásd még 6,6; 30,10; 18,18. Amint Jahve népe túljutott kezdeti
korlátain, és Jahvéban felismerte a menny és föld Urát, óhatatlanul felmerült a kérdés: vajon ura–e a
föld alatti birodalomnak is? Az első motívum, mely Jahve hatalmát kiterjesztette a Seol fölé, az a
vágy volt, hogy a büntetlenül maradt bűnösök legalább ott elnyerjék méltó büntetésüket. Ezért
Ámósznál így szól Jahve: „Ha a holtak hazájába hatolnak be, onnan is kiragadja őket a kezem. Ha
az égbe mennek föl, onnan is lehozom őket.” (Ám 9,2) A Deuteronómiumban: „Mert tűz lobban fel
haragomtól, ég a Seol fenekéig, megemészti a földet s gyümölcsét, felgyújtja a hegyek alapjait.”
(Deut 32,22); lásd még Ézs 7,11.

Ha nem értjük meg az isteni szuverenitás e fokozatos kiterjesztését – legalábbis néhányak

képzeletében –, mígnem a teljes zsidó felfogású, hármas rétegződésű világegyetem: az ég, a föld és
az alvilág Jahve uralma alá kerül, nem érezhetjük át teljes jelentőségében az Ószövetség egyik
legfontosabb szakaszát. Mikor írták, új teológia volt, halhatatlan kifejezése az Isten egyetemes
jelenlétébe és érvényességébe vetett hitnek. A héber hármas tagolódású kozmosz–elképzelés
kifejezéseit használva annak a diadalmas meggyőződésnek ad hangot, hogy Jahve mindenütt jelen
van: „Hova menjek lelked elől? Orcád elől hova fussak? Ha a mennybe szállnék, ott vagy, ha a
holtak hazájában feküdnék le, te ott is ott vagy. Ha a hajnal szárnyaira kelnék, és a tenger túlsó
végén laknék, kezed ott is elérne, jobbod megragadna engem.” (Zsolt 139,7–10)

Fosdick: A halhatatlanság

Ezen az úton haladva tört fel a remény, hogy talán mégsem a Seol az emberi élet végpontja

(Zsolt 49,16). Sőt azáltal, hogy az isteni hatalom kiterjedt a halott fölé is, és Isten bánásmódját
(jellemét) egyre inkább az igazságosság fogalmaival írták le, magának a Seolnak is okvetlenül át
kellett alakulnia. Egyre kevésbé volt a Seol hiábavaló, értelmetlen hely, a sötétség és feledés erkölcs
nélküli országa. Jelentőssé vált erkölcsi szempontból, jutalmakkal és büntetésekkel. Végül, amint a
Seol átalakult erkölcsileg fontos hellyé, felmerült a remény, hogy a Seol után újra helyreáll a teljes
élet.

Az egyén felemelkedésének hatása

Mikor az egyén személyi jogaival kezdett felemelkedni társadalmi alárendeltségéből, halál

utáni   sorsa   megkerülhetetlen   kérdéssé   vált.   Nyilván   az   igazság(szolgáltatás)   utáni   vágy   tolta
előtérbe   ezt   a   kérdést.   Az   igazság(osság)   először   csak   a   társadalom   egészére   vonatkozott,   és
Jahvéról azt tartották, hogy hajlíthatatlanul fair a népekkel és nemzetekkel, legalábbis en masse (=
tömegben).   Az   egyén   növekvő   megkülönböztetettségével   azonban   világossá   vált,   hogy   az   élet
igazságossága az egyes személyek esetében már jóval bonyolultabb probléma.

Így viaskodik Jób könyve a megoldhatatlannak tűnő dilemmával: Jahve igazságos, és

ugyanakkor mégsem az mindig mindenkivel itt a földi életben. Jób, az erényes férfi, akit hihetetlen
szenvedések   sújtanak,   és   így   élesben   kerül   szembe   az   élet   igazságosságának   problémájával,
megpróbál utat törni egy lehetséges megoldás felé. Ezek szerint remény van arra, hogy legalább
időlegesen újjáéled a Seolból, amikor Isten ítélőszéke igazolja jellemét. A Seol maga Jób számára
ugyanaz   volt,   mint   kortársai   számára  (Jób   10,21),   de   annál   inkább   remélte,   hogy   a   Seol
haszontalansága nem az utolsó szava Istennek egy sanyarú sorsú emberhez. Ebből a helyzetből
fakadt Jób meggyőződése, hogy olyan különleges esetekben, mint ez, a Seol csak egy átmeneti hely,
ami után még az igazságosság végül győzedelmeskedni fog. Időnként elutasítja ezt a váradalmat, és
reménytelenné válik: „Eltűnt a felhő, elszállt. Éppígy nem jön vissza, aki leszáll a holtak hazájába.”
(Jób 7,9) (vö. 14,7–12) De még ezekben a sötét órákban is felsejlik a remény: „Bárcsak elrejtenél a
holtak hazájában, ott rejtegetnél haragod elmúltáig. Kiszabnád időmet, azután újra gondolnál rám.
Ha meghal a férfiú, életre tud–e kelni? Akkor egész küzdelmes életemen át is tudnék várni, míg
csak be nem következik a fordulat. Szólnál hozzám, és én válaszolnék, kívánkoznál kezed alkotása
után.”  (Jób 14,13–15)  Egy helyen pedig rendkívüli erővel fejezi ki Jób meggyőződését: „Mert én
tudom, hogy az én megváltóm él, és utoljára megáll a por fölött, s ha ez a bőröm lefoszlik is,
testemben látom meg az Istent. Saját magam látom meg őt, tulajdon szemeim látják meg, nem más,
bár veséim is megemésztetnek.” (Jób 19,25–27) Ez a szakasz – a dráma többi részével egybevetve –
még nem jelenti azt, hogy általánosan elfogadták volna a Seolból való feltámadás tanát, de azt
mutatja, hogy a feltámadás gondolata már a levegőben van. (Valóban, a görög Septuaginta fordítás
hozzátesz egy jelentős mondatot a könyv végéhez, mely a héber eredetiből hiányzik: „És meg van
írva, hogy feltámad azokkal, akiket az Úr feltámaszt.”)

A személyes vallásnak, mint a lélek és Isten bensőséges viszonyának

hatása a halál utáni élet reményére

A személyes vallás, mint a lélek és Isten közti bensőséges kapcsolat egyre növekvő élménye

még nagyobb befolyást gyakorolt a halál utáni igazi élet bibliai reményére. A vallási élményben
eleinte csak kevesen, majd egyre többen mély erőforrásra bukkantak, „élő vizeknek forrására”, az

Fosdick: A halhatatlanság

Istennel való megtartó kapcsolatra. Ha bármely vallásban ez a folyamat végbemegy, a remény is
megerősödik, hogy egy ilyen kapcsolat magában hordja önnön folytonosságának próféciáját.

Mikor pl. Jeremiás bizalmas viszonyba került Jahvéval („én erőm és mentsváram, menedékem

a nyomorúság idején”  Jer 16,19) szinte akaratlanul tört utat a halhatatlanságban való hit felé. Ő
maga   nem   követte   ezt   a   hitet   minden   konklúziójával.   Hosszú   és   önmagáról   is   sokat   eláruló
könyvében nincs arra utaló jel, hogy többet vagy mást gondolt volna a Seolról, mint kortársai, vagy
hogy   reménye   lett   volna   a   Seolból   való   feltámadásra.   Ennek   ellenére   hatalmas   mértékben
hozzájárult a lélek és Isten viszonyának bensőségessé tételéhez, és végülis ebből a tapasztalatból
származott az a bizonyosság, hogy ami minőségében ilyen időtlen, az nem juthat olyan értelmetlen
befejezéshez az alvilágban.

Mikor Ézsaiásnál így szól Isten: „... a megtörttel és alázatos lelkűvel is lakom, hogy

felüdítsem   az   alázatosak   lelkét,   és   felüdítsem   a  megtörtek   szívét.”  (Ézs   57,15)  –   mindenkiben
felmerül a kérdés, aki érti, mit jelent ez az említett élmény, hogy ha Isten ennyire törődik minden
egyes személlyel, és bennük lakik teremtő erejével, lehetséges akkor, hogy ez a kapcsolat rövidre
zárva véget ér a halállal? Az Ószövetség mint egész nem ad világos feleletet erre a kérdésre. Azok a
közlések, melyek a feltámadásban való hitre utalnak, csak kis számúak és későiek. Két zsoltár az
Istennel való benső közösség leírásától eljut a Seolból való szabadulás reményéig. (Zsolt 73,23–26;
16,8–11)  Ezen   az   úton   –   a   benső,   személyes   vallástól   a   bizonyosságig,   hogy   Isten   személyes
törődése  minőségében  túlságosan  is   örök  ahhoz,  hogy  a  halállal  véget  érjen  –  haladt  a  zsidó–
keresztyén gondolkodás e legmegkülönböztetőbb eszméje az örök életről.

A messiási kor várásának hatása a Seolból való újjáéledés reményére

Egy másik hatás, mely felvetette a Seolból való újjáéledés kérdését, az eljövendő messiási kor

zsidó váradalma volt. Ez egy társadalmi szintű, a nép egészére vonatkozó reménység volt, mégis
közvetett módon szembesítette a zsidókat az egyén halál utáni sorsának problémájával.

Kezdetleges formájában a messianisztikus váradalom Dávid birodalmának hirtelen dicsőségét

jelentette.   Egy   megostorozott   és   megalázott   nép   a   közöttük   lévő   emóriakkal   megterhelve   és   a
győzelmes filiszteusokkal a nyakukon Dávid vezetésével gyors hódítások nyomán hihetetlenül nagy
területekhez jutott Egyiptom határaitól Damaszkusz kapuiig. E birodalom dicsősége foglyul ejtette a
nemzet képzeletét, és így keletkeztek a messiási remények első mintái. A dávidi birtokok azonban
hamarosan elvesztek, és a ragyogásukra való emlékezés átváltozott a helyreállításukra vonatkozó
reménnyé.   Ez   a   reménység   először   kétségkívül   érzelmi   színezetű   volt,   de   amint   teltek   az
évszázadok, és az erőteljes teológiai meggyőződés – hogy Izrael választott nép a Jahvéval kötött
különleges szövetségi viszonyban – belekeveredett a nemzet álmaiba, a jövendő messiási kor egyre
inkább  fixa   ideává  és   dédelgetett   dogmává   alakult.   Már   a   (babiloni)   fogság   előtt   megrögzött
meggyőződéssé vált, hogy „Jahve (az ÚR) napja” eljön, és Izrael győzelmes lesz ellenségei fölött,
így igazolva Jahve (Izraelre vonatkozó) választását és bizonyítva, hogy ő az istenek Istene. Ez a
messiási reménység nyilvánvaló okokból még hangsúlyosabb lett a száműzetés alatt és utána. Lelki
vígaszt nyújtott a lehangolt és szörnyű bajoktól meggyötört nemzetnek. A jelen megalázottságából
és   csalódásából   egy   zsidó   visszavonulhatott   a   messiási   kor   élénk   reményéhez,   mikor   is   Izrael
legyőzi a világot.

Ennek a messiási reménynek a formája korról korra változott. Kr.e. a 8. században „az ÚR

napja”, míg népszerű remények szerint nemzeti győzelmet jelentett, addig Ámósz számára nem
jelentett mást, mint ítéletnapot Izrael bűnei felett Ám 5,18–20. Dániel könyve nyilvánvalóan
mutatja, hogy mire a görög uralkodás teljességre jutott, a tipikus zsidó messianizmus körvonalai
már kialakultak. Az író látása szerint a pogányság hatalma az egymást követő világbirodalmakban

Fosdick: A halhatatlanság

testesült meg, melyek mindegyike kínozta Izraelt, Isten népét. A könyv írója a pogányság négy
hatalmas képviselőjét, a babiloni, a méd, a perzsa és a görög birodalmakat uralomra jutó majd újra
eltűnő vadállatként jeleníti meg. Egyedül Izrael testesíti meg Jahve céljait, és majd világuralomra jut
egy bizonyos napon a jövőben az elesett pogány birodalmak romjain. Isten országa, mely Izrael
győzelmével kezdődik, örök lesz, és Jahve akaratának végső beteljesedését jelenti az ember számára
Dán 7,1–27. Minél inkább hittek Isten országa földi dicsőségében, minél élénkebben képzelték el
nagyszerűségét, annál határozottabban került előtérbe az egyén sorsának kérdése: csak azok a
szerencsés személyek lehetnek ennek az isteni beteljesedésnek élvezői, akik történetesen éppen
akkor élnek a föld színén, amikor a nagy nap elérkezett? Hogy is lehetne a Messiás földi uralmának
társadalmi reménye erkölcsileg teljes, ha azok, akik alig vagy semmit nem áldoztak érte, élvezhetik,
ellenben azok, akik mindenüket feláldozták érte, áldás nélkül maradnak az alvilágban. Új út tárult
fel tehát a messiási várakozáson keresztül a remény felé, hogy a Seol »refaim«–jai közül legalább
néhány visszakerülhet az életbe Dán 12,2; Ézs 25,8; 26,19.

Meg kell azonban jegyezni, hogy ezekben a szakaszokban a feltámadás reménye még nem

egyetemes. Dánielnél sokan ébrednek majd fel, de nem mindenki, Ézsaiásnál pedig a feltámadás
reménye, melyet ujjongva hirdet, kifejezetten csak az izraelitákra vonatkozik. A pogány
elnyomókról ezt mondja: „A halottak nem élnek, az árnyak nem támadnak föl, ezért büntetted meg
és irtottad ki őket, még az emlékezetüket is eltörölted.” (Ézs 26,14) Így érthető, hogy amikor Jézus
színre lépett, a szadduceusok – koruk ultrakonzervatívjai, akik az Ószövetségnek csak korábbi
könyveit fogadták el, és a későbbi irodalom új eszméit bizalmatlanul szemlélték – azt állították,
hogy „nincs feltámadás” (Csel 23,8).

Tényezők, melyek nehézzé tették a zsidók halhatatlanságba vetett hitét

1. A prófétai mozgalom azon törekvése közben, hogy megtisztítsa Izrael vallását

primitivizmusától, a halottkultusszal is harcban állt. Az első próféták, de a későbbiek közül is
a többség nem gondoskodott alternatív ideáról, melyet az általuk leromboltak helyébe lehetett
volna   állítani.   Nem   hittek   a   Seolból   való   feltámadásban.   Így   a   babonák   elleni   prófétai
küzdelem   eleinte   nem   jelentett   mást,   mint   a   zsidók   halottakról   való   egyetlen   élénk
gondolkodásmódjának ledöntését. Egykor még érdemes volt a »refaim«–tól tanácsot kérni,
most   egymás   után   fosztották   meg   tulajdonságaitól,   míg   végül   jelentéktelenné   vált.   A
halottidézés   elleni   küzdelem   ugyan   győzelemmel   zárult,   de   azon   az   áron,   hogy   a
halhatatlanságba vetett hitnek még a kezdetleges formái is kihúnytak a emberekből.

2. Minél valószerűtlenebbé vált a Seol minden pozitív tartalom hiányában, a feltámadás reménye,

ha egyáltalán felmerült, annál inkább belekényszerült egy bizonyos gondolati mederbe: a test
újjáéled,   és   kiszabadul   a   Seolból,   visszatér   a   földfelszínre.   A   jövendő   élet   a   zsidó
gondolkodásban vagy ez volt, vagy semmi más. A Seol földrajzi realitásába vetett hit is ide
vezetett  Zsolt 28,1; Ézs 29,4; 38,18; Ez 26,20; 31,14; Jób 11,8; Ex 15,12. A halott, aki oly
valóságosan   lemehetett   a   kozmosz   egyik   szintjéről   a   másikra,   ugyanolyan   valóságosan
visszatérhetett ismét. Továbbá az a tény is erre a végkövetkeztetésre vezetett, hogy a zsidó
gondolat szerint a test volt az ember lényegi alkotórésze. Egy másik tényező, ami még ezt a
gondolatmintát   alátámasztotta,   az   izraeli   egyén   vágya   volt,   hogy   ha   ő   személy   szerint
halhatatlan, akkor ezt a tulajdonságát úgy bírhassa, mint a földi messiási birodalom egy tagja.

Fosdick: A halhatatlanság

A perzsa vallás hatása a halál utáni élet reményére

Valószínűnek látszik, hogy a perzsa vallás, mely a száműzetéstől kezdve hatott a zsidó

gondolkodásra, bátorította a halál utáni élet reményét, és segített alakítani annak formáit. Valóban
közeli rokonság mutatkozik négy fő apokaliptikus vonásban a zoroasztrizmus és a kései judaizmus
között:

(1) Az igazak elkülönülnek a gonoszoktól a halál után;
(2) Állapotuk eltérő – áldott vagy nyomorult – a halál és a feltámadás között;
(3) A halottak egyszerre támadnak fel;
(4) Az utolsó ítélet következményei örökkévalók.

Nem szabad azonban meggondolatlanul úgy beállítani ilyen rokonságot két vallás között,

mintha kizárólag az egyik gyakorolna befolyást a másikra. Néhány tudós épp azt gondolja, hogy a
zoroasztrizmus kölcsönzött apokaliptikus eszméket a zsidóktól, és bár ez nem valószínű, az is
valószínűtlen, hogy a zsidók pusztán a zoroasztrizmus befolyása által jutottak el felfogásukhoz.
Ezek a fogalmak inkább közös tulajdont képeztek, melyek belső logika által fejlődtek ki, és ha
főként a zsidók kölcsönöztek is a zoroasztristáktól – valószínűleg ez volt a helyzet –, azért tették,
mert a zoroasztrizmusban hasonló szellemi kategóriákra bukkantak. Bárhogy is volt, az nyilvánvaló,
hogy az intertestamentális időszakban megerősödik a jövendő életbe vetett hit. A Seol még továbbra
is a halottak tartózkodási helye volt; a remény jellegzetes ábrázolási módja az onnan való testi
feltámadás; és ez a feltámadás, melyet összekapcsoltak a messiási kor eljövetelével, egyben az
általános ítélet napja is volt. Izrael konzervatívabb pártja – a későbbi szadduceusok – mindezt
elutasítja, és tartja magát a Tóra és a próféták negatív álláspontjához. A liberális párt – a későbbi
farizeusok – elfogadja az új tanítást, és megnyeri a legtöbb vallásos zsidót. Így a jövendő reménye a
judaizmus egyik uralkodó tényezőjévé vált, annál is inkább, mivel kárpótlást nyújtott a siralmas
jelenért.

Az intertestamentális korban megváltozik az alvilág leírása is. Már Ézsaiás (14,18–20) és

Ezékiel (32,18–32) hangot adtak annak a követelésnek, hogy a Seolban különféle jellemekre
különféle sors vár, és ez az igény most még parancsolóbb lett. Énók könyvében – mely a Kr.e. 1. és
2. században keletkezett – a Seol négy részre van osztva, kettő jut a gonoszoknak és kettő az
igazaknak. A Seol átmeneti és előkészületi hellyé vált az ítélet napjáig. Ez az eszme még ma is
roppant befolyásoló hatású a római katolikus purgatórium formájában, mivel a purgatórium nem
más, mint a Seol fejlettebb, finomított változata. Az intertestamentális könyvek részleteikben túl
változatosak ahhoz, hogy harmóniába lehetne hozni őket egymással. Néha csak egy feltámadásról
szólnak a végső ítélettel kísérve, máskor kettőről: egy részleges feltámadásról, és egy általánosról –
a két időpont között az ezeréves birodalommal –; néha csak az igazak támadnak fel, máskor az
igazak és a gonoszok is; egyes iratok szerint a halottak visszatérnek a földre a megszokott anyagi
létformába, más írások a feltámadott élet természetfölötti jellegét hangsúlyozzák. Egy dolog
azonban egészen világos: a mélyülő bizonyosság, hogy a halál nem a vég, hogy az erkölcsi lét
magában hordozza a jövendő életet, és követeli az ideigvaló beteljesítéseként az örökkévalót.

Egy ponton olyan radikális tartalmú eszme tűnt fel, hogy új irányvonalat képzett a

hagyományos judaizmusban. Kr.e. 100 körül néhány zsidó számára a Messiás földi királysága már
csak elégtelen képe volt Isten emberre vonatkozó akarata végső beteljesedésének. A föld nem
látszott megfelelőnek az isteni megváltás örök helyszínéül. A Messiás földi uralkodásának reményét
feladni azonban annyit jelentett volna, mint összetörni a hit egy dédelgetett tárgyát. A zsidók ezért
nem hagyták ki gondolatrendszerükből a Messiás földi uralkodását, csak korlátozták időtartamát.
Ezer évig kell tartania – hosszú idő, de nem végtelen. Így kezdődött a millennium eszméje, ami a

Fosdick: A halhatatlanság

bibliai fundamentalizmus által még ma is hathatósan uralja sok keresztyén képzeletét, és amiről a
hiszékeny kiváncsiság évszázadokon át próbálta megjósolni „az időket és alkalmakat”. A messiási
kor lerövidítése a reménység jelentős mértékű megerősödéséhez vezetett. Az ember sorsa már
túlnyúlt a Seolon, a testi feltámadáson és ítéletnapon, sőt a messiási korszakon is. Mindezek már
nem számítottak végső célnak. Isten akaratának beteljesedése az igaz számára a mennyben volt,
miután ez a föld végleg rombadőlt.

A jövendő reményének megszokott zsidó kefejezései Jézusnak

tulajdonítva a szinoptikus evangéliumokban

Az első keresztyének ugyanazokat a kifejezésmódokat használták a jövendő élet leírására,

mint a palesztínai zsidók. A halál utáni életet jellemző öt fő elemet – melyekhez Jézus már
ifjúkorában hozzászokhatott – a szinoptikus evangéliumok Jézusnak tulajdonított tanításaiban
találjuk.

1. A Seol – az Újszövetségben Hádesznek hívják – még mindig az a hely, ahová a lelkek

halálukkor  kerülnek,   de   már  nem  a   kedvetlen   és   negatív   létezés   helye.   Isten   mindenható
uralma alá tartozik, ahol jutalmakat és büntetéseket osztanak. Átmeneti állapot volt a halál és
a feltámadás között. Mikor Jézus a kereszten azt mondja a tolvajnak: „Ma velem leszel a
paradicsomban” (Lk 23,43), a »paradicsom« nem az örök mennyet jelenti, hanem a Seolnak
azt   a  részét,   ahol   az   igazak   jutalmat   kapnak,   még   a   feltámadás   előtt.   Ugyanígy   a   jézusi
példázatban a koldus (Lázár) mikor meghalt, „Ábrahám kebelére” került, míg a gazdag ember
a »Hádeszben« kínok között gyötrődött, és a kettő között szakadék tátongott (Lk 16,19–31).
Megjegyzendő,  hogy  Jézus   mindössze  háromszor  használja  a  »Hádesz« szót  a  feljegyzett

idézetekben (Mt 11,23; 16,18; Lk 16,23), kétszer nyilvánvalóan jelképes értelemben, csak egyszer,
az éppen idézett példabeszédben olymódon, hogy abból fény derül véleményére. Ebből az egy
szóhasználatból arra következtethetünk, hogy Jézus gondolkodásában a Seol olyan öröklött tényező,
amellyel csak keveset foglalkozott, ha egyáltalán, úgy hogy az ő jellegzetes és eredeti hozzájárulását
a halhatatlanság reményéhez nem ennél a kifejezésnél kell keresnünk.

2. A Messiás természetfölötti eljövetele kiemelkedő jelentőségű Jézus feljegyzett szavaiban.

Jézus is a megszokott korabeli kifejezésmódot használja, mikor elképzeli a jelenvaló gonosz
kor végét és Isten országa kezdetét; sőt, a Messiás eljövetelének sürgőssége is hangsúlyt kap
szavaiban (Mt 16,27–28). Kijelentései és példabeszédei egyaránt tükrözik az uralkodó zsidó
felfogás apokalipticizmusát (pl. Mk 13,35–37; Mt 25,1–13; 24,37–44).

3. A test feltámadása világosan benne áll Jézus továbbadott tanításában. A Seol utáni élet

számára nem az egyéni lélek menekülését jelentette a „tiszta lét” birodalmába vagy elnyeletést
az örök Lélekbe, hanem az Isten országában való részesedést. Ennek valamilyen értelemben
testet öltött életnek kell lennie, jóllehet szublimált testről is szó lehet. Mindenesetre, hacsak a
feljegyzések nem hamisítják meg őt vagy a tanítványok nem értik őt teljesen félre, Jézus
osztotta népével a Seolból való testi feltámadás reményét (Jn 5,28–29). A feltámadott test
természetéről lásd: Lk 20,27–40.

4. Az utolsó ítélet is domináns tényezője ennek a képnek. Ahogy Jézus szavaiból feljegyezték,

nem két feltámadás lesz, közben egy földi királysággal, hanem csak egy, melyet általános
ítélet követ, elindítva ezzel a messiási korszakot. Ez a királyi hatalom azonban távolról sem
földi, hanem mennyei és örök lesz. Ezért lehetetlen világosan megkülönböztetni Jézus
gondolkodásában a földi királyságot az igazak örök mennyei hazájától, mert az előbbi eszméje
– felmagasztalása és szublimálása révén – beleolvad az utóbbiba. Így „elnyerni az örök életet”

Fosdick: A halhatatlanság

(Mk 10,17 vö. 10,30) vagy „bemenni az életre” (Mt 18,8; 19,17) ugyanazt jelenti, mint
„örökölni az országot” (Mt 25,34) vagy „bemenni az Isten országába” (Mk 9,47; Lk 18,24).
Egyszóval Jézus az Isten országát a lelki minőség fogalmaival értelmezi, úgyhogy az
embernek most kell az Isten országába belépnie, és ez az Istennel és másokkal való élet, mely
itt elkezdődik, a jövendő korban jut teljességre.

5. A pokol, mint a gonoszok végső rendeltetési helye, egy másik örökölt tényező Jézus

gondolatvilágában. Erre utaló szava a »gyehenna«, a »Hinnom völgye« jól ismert a judaizmus
késői   irataiban.   Hinnom   völgye   egy   szurdok   Jeruzsálemtől   délre,   ahol   bálványimádók
gyermekeket áldoztak föl Moloknak  (vö. Neh 11,30; Józs 15,8; 18,16; 2Krón 28,3). Jósiás
reformjai   után   is   a   borzalmak   színhelye   volt,   a   hulladékok   valamint   állatok   és   bűnözők
hullájának elégetésére és általában az ártalmas és tisztátalan dolgok elintézésére használták.
Később, a talmudi teológia szerint a pokol bejárata éppen ebben a völgyben található; a képet
élénk részletességgel rajzolja meg: „Két pálmafa van a Hinnom völgyében, melyek között füst
száll fel... ez a gyehenna kapuja.” Az apokaliptikus írások szerint a pokol maga egy tűzzel teli
nagy szakadék (Énók 18,11–16) a föld közepében. Az első három evangélium eredeti görög
szövegében gyakran megtaláljuk  a »gyehenna« szót (pl.  Mt 5,22.29–30;  10,28;  18,9;  Mk
9,45–47), és a szó értelme nem tér el a judaista örökségtől: Mt 5,29; 10,28; 25,41; 13,42; 8,12
(13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30; Lk 13,28) Mk 9,48 vö. Judit 16,17. Nincs világos okunk azt
feltételezni, hogy Jézus elfogadott volna enyhítéseket az „örök büntetésben” (Mt 25,46), vagy
látta   volna   az   „olthatatlan   tűz”   végét.   Egy   helyen   úgy   tűnik,   hogy   az   isteni   büntetés   a
bűnösség mértékétől függ (Lk 12,47–48); egy másik szakasz alapján azzal érvelhetünk, hogy
csak   egy   bűn   megbocsáthatatlan  (Mt   12,32),   míg   egy   harmadik   részletből   arra
következtethetünk,   hogy   az   „utolsó   fillér”   megfizetése   után   a   bűnös   megmenekülhet  (Mt
5,25–26). Csak ilyen kétes következtetések által vihetünk reményt a jézusi gyehenna–képbe.
Az általános állítás mindenesetre igaz marad, hogy Jézus átvette a korabeli gondolatmintákat a
pokolról,   azokat   nem   utasította   el,   de   nem   is   tanúsított   irántuk   elsőrendű   figyelmet
tanításában, inkább alapként használta ahhoz, hogy meghatározhassa, milyen jellemeket utasít
el Isten örökkévalóan (Mt 25,41–46).

Az Újszövetség sugárzó reménye az örök életre vonatkozóan

Az Ószövetségben még utalás is kevés van a halál utáni életről; az Újszövetségben ellenben az

örök életre vonatkozó sugárzó remény atmoszférája veszi körül az olvasót. Sőt, ha az Ószövetség
mellett tekintetbe vesszük a késői zsidó irásokat is, és átlépünk a keresztyén iratok világába, a
kontraszt még mindig szembetűnő. Ez a benyomás azonban nem homályosíthatja el a tényt, hogy az
Újszövetségben   mindaddig,   míg   a   források   zsidó   eredetűek,   a   jövendő   világ   leírásánál   a   régi
dramatikus kép uralkodik, beleértve a Seolt és a fizikai feltámadást a földi életre. E nélkül a testi
feléledés nélkül – ahogy Lukács elbeszélése világossá teszi – csak egy szellem térhetett vissza a
Seolból  (Lk 24,37), és az egyetlen kielégítő bizonyíték, hogy a jelenés nem szellem, hanem egy
feltámadott   ember,   „a   hús   és   a   csontok”   valóságosságában   volt  (39.   vers).   Hogy   az   első
zsidókeresztyének milyen elevenséggel használták hagyományos fogalmaikat, az kitűnik abból is,
ahogyan Jézus haláláról, átmeneti seolbeli tartózkodásáról és testi feltámadásáról gondolkodtak. Az
Apostoli   hitvallásban   keresztyének   milliói   vallják,   hogy   Jézus,   mikor   meghalt,   „alászállt   a
poklokra”, vagyis a Hádeszbe illetve a Seolba, de az átlagember nem gondol arra, hogy ennek az
Újszövetség kezdetén szó szerinti, földrajzilag is valóságos jelentése volt. Oly realisztikusan fogták
fel Jézus látogatását az alvilágban, hogy a korai keresztyén tradíció szerint Jézus prédikálta is az
evangéliumot a »refaimoknak«, hogy így lehetőséget adjon nekik a bűnbánatra és az üdvösségre
(1Pt 3,19–20; 4,6). Jézus feltámadott teste egyfelől valóságos „hús és csont” (Lk 24,39[36–43]; Jn

Fosdick: A halhatatlanság

20,20–27), másfelől viszont ez a test egyáltalán nem testi módon működik (Jn 20,26; Lk 24,31.51;
Csel 1,9).

A halál utáni élet zsidókeresztyén kifejezésmódja a feltámadott test fogalmát nem

nélkülözhette – jóllehet igen zavaros, hogy milyen testről is van szó. A túlvilági élet eszméjének
történelmi   változásai   megmagyarázzák   Pál   vívódását,   melyet   a   keresztyének   feltámadásának
problémája okozott.  Számára a feltámadás nem az élő hústest fizikai újjáéledését jelenti  (1Kor
15,50). Az első korinthusi levél egész 15. fejezetén keresztül érezheti az olvasó, hogyan küzd Pál
azért,   hogy   kifejezze   mélységes   hitét,   hogy   az   ember   romolhatatlan   része   mindörökre   túléli   a
romlandó  hústestet.  A zsidó  hagyomány és  gyakorlat  azonban  megakadályozza őt  abban,  hogy
elfogadja az anyagtalan lélek görög fogalmát, jóllehet biztosan tudott róla. Ezen a ponton ütközik a
legélesebben Pál hite az athéniakéval, mikor beszédet mond az Areopágoszon: „Amikor a halottak
feltámadásáról hallottak, egyesek gúnyolódtak, mások pedig azt mondták: »majd meghallgatunk
erről   máskor   is«.”  (Csel  17,32).   Pál   hajthatatlan   volt.   Nem   szeretné   „levetni”   testét   a  jövendő
világban, hanem inkább „felölteni” rá az újat (2Kor 5,4). Pál látása szerint az új organizmus egészen
más lesz, mint a mostani hústest. Krisztus feltámadása és új teste a prototípus (1Thessz 4,14; 1Kor
15,12kk; 15,35kk).

Továbbá az Újszövetségben általában a test megtartásához való zsidó ragaszkodás, még ha

spiritualizált formában is, összekapcsolódik a zsidó apokaliptikus drámával – a Messiás hirtelen
megjelenésével   az   ég   felhőin   és   az   örök   életre   való   feltámadással  (pl.   1Thessz   4,14–17).   Az
Újszövetségben újra felmerül néhány gondolati konfliktus, melyeket a zavaros zsidó apokaliptikus
irodalom már felvetett. A Jelenések könyve például hadilábon áll a szinoptikus evangéliumokkal,
mert   nem   egy,   hanem   két   feltámadásról   beszél,   a   két   időpont   között   a   Messiás   ezeréves
birodalmával  (Jel   20).   Ez   az   egyetlen   hely   az   Újszövetségben,   ahol   a   millennium   gondolata
megjelenik.

Ha az örökölt zsidó fogalmi kategóriák és gondolatminták így folytatódnak az

Újszövetségben, akkor hol találjuk az örök életre vonatkozó remény teljesen új atmoszféráját? A
mélyreható különbség feltűnő az Újszövetség tipikus szakaszai (pl. 1Kor 15) és az Ószövetség még
legmerészebb szemelvényei között is. Ez a kontraszt azonban, ha az Újszövetség egészét tekintjük,
nem magyarázható meg a gondolatminták formai megváltozásával.

A zsidó fogalmi kategóriák újraértelmezése a negyedik evangéliumban

Egy újszövetségi könyv van, a negyedik evangélium, ahol az öröklött zsidó kategóriák az

újraértelmezés   folyamatában   láthatók.   Az   újraértelmezés   oka   a   hellén   gondolkodás   hatásában
keresendő. A könyv elsősorban nem filozófia, hanem igehirdetés Krisztusról és az általa letétbe
helyezett „örök életről” a hellén fogalmakban gondolkodó világ számára. Hellén értelmezés szerint
a remény nem más, mint az immateriális lélek megszabadulása a materiális test börtönéből. Ez
szemben állt a zsidó kifejezésmóddal. A görögök a lélek halhatatlanságát tanították, a zsidók a test
feltámadását,   mely   idegen   volt   a   görög   értelem   számára.   Sőt,   a   görög   elme   általában   az
apokaliptikus   dráma   képével   sem   lehetett   kibékülve,   így   a   hellenisztikus   keresztyénség
megkérdőjelezte  a  zsidóktól  öröklött  kereteket.  A  Jelenések  könyve például,  mely  valószínűleg
keresztyén terminusokkal újra írt zsidó apokalipszis, végképp nem volt rokonszenves a helléneknek;
a keleti egyház ellenezte is a könyv felvételét a kánonba, és ez végül csak úgy történhetett meg,
hogy a szószerinti értelmezést allegorikus, lelki értelmezéssel pótolták.

Az Újszövetségen belül a Negyedik evangélium az a könyv, amelyben ezt a hellenisztikus

magatartásmódot nyomon követhetjük: hogy a hellén elme számára ajánlja önmagát, túllép a zsidó
drámaiság betű szerinti értelmén.

Fosdick: A halhatatlanság

Így az ítélet napja a Negyedik evangéliumban nem annyira külső és jövőbeli, hanem inkább

belső és a jelenben történő esemény. A külső világ lefesthető eseményéből átlépett a lelki tapasztalat
belső világába. A Negyedik evangélium Krisztusa többször is hangsúlyozza, hogy nem azért jött,
hogy ítéletet mondjon az ember felett, jóllehet a zsidókeresztyénség Jézus küldetésének éppen ezt az
oldalát magasztalta. Jn 12,47; 5,45; 3,17. Ami az isteni ítélkezést illeti, az itt és most megy végbe,
és nem más, mint az élet velejáró próbája a kedvező alkalmakra adott válasz alapján, állandó belső
döntés, amelynél a világosság leleplezi a sötétséget: „Aki hisz őbenne, az nem jut ítéletre, aki pedig
nem hisz, már ítélet alatt van, mert nem hitt az Isten egyszülött Fiának nevében. Az ítélet pedig azt
jelenti, hogy a világosság eljött a világba, de az emberek jobban szerették a sötétséget, mint a
világosságot, mert a cselekedeteik gonoszak.” (Jn 3,18–19) Krisztus olyan világosságot hozott, hogy
Istennek nem szükséges az embereket megítélnie, hiszen ez a világosság – természeténél fogva –
leleplezi az ember lelkének állapotát. Jn 5,22 vö. 8,15–16.

Ehhez hasonlóan a Messiás dicsőséges eljövetele a Negyedik evangéliumban elveszti

teatralitását,   és   jelenidejű   lelki   élménnyé   válik.   Krisztus   második   eljövetele   nem   annyira   egy
elhalasztott külső esemény – ha van egyáltalán olyan hely az evangéliumban, ahol biztosan így lehet
érteni   –,   hanem   inkább   az   Ő   belső   eljöveteléről   van   szó   a   hívők   szívében.   A   14.   fejezet
megfontoltan   fejtegeti   Krisztus   eljövetelének   ezt   az   új   beállítását.   Ő   nem   hagyja   tanítványait
vígasztalanul és elhagyottan, hanem eljön hozzájuk, és kinyilvánítja magát nekik; ez az eljövetel azt
jelenti, hogy bennük lesz és bennük lakik. Ez egyáltalán nem látható és külső megnyilvánulás, a
világ nem láthatja őt, csak azok tudnak majd erről az isteni parúziáról bensőleg, akik szeretik Őt, és
akiket Ő szeret. Jn 14,16–24. A Messiás eljövetelének hellenizált változata olyan radikális változást
rejtett magában hogy „Júdás, de nem az Iskáriótes” hangot ad a zsidók kifogásának, és csodálkozik,
hogy a második eljövetel annyira belső és lelki dolog, hogy az nem is lesz drámaian nyilvánvaló az
egész világ számára: „Így szólt hozzá Júdás, de nem az Iskáriótes: »Uram, miért van az, hogy
nekünk akarod kijelenteni magadat, és nem a világnak?«”  (Jn 14,22). Krisztus eljövetelének ez a
szublimált, lelki értelmezése uralja a Negyedik evangéliumot.

Ugyanebből a gondolkodásmódból fakad a jánosi örök élet fogalma. Az örök élet fogalma

által  új értelmet  nyer az a remény, amelyet  a szinoptikus  evangéliumok  az Isten országa földi
megvalósulásával fejeztek ki. Csak három hely említi az Isten országát a Negyedik evangéliumban,
és mindhárom helyen annak lelki, nem evilági természetére esik a hangsúly:  Jn 3,3; 3,5; 18,36.
Ennek az evangéliumnak a nagy reménye nem valamiféle földi királyság, hanem az örök élet, és
még ez sem csupán halál utáni (post mortem) célként, hanem a lélek már most megszerezhető, belső
birtokaként.  Jn 6,47; 5,24; 17,3. Az író még azt is kinyilvánítja, mennyire tudatában van a régi
látásmódnak, miszerint fizikailag támadunk fel egy földi országban, és szándékosan megváltoztatja
ennek jelentését: „Bizony, bizony mondom néktek, hogy eljön az óra, és az most van, amikor a
halottak hallják az Isten Fiának hangját, és akik meghallották, élni fognak.” (Jn 5,25 NB. „az most
van”!)  Az általános feltámadás drámai jelenetét spiritualizálja, és az emberi lélekben végbemenő
jelen idejű eseménnyé teszi (vö. 1Jn 5,12). Következésképpen azok, akik befogadták Krisztust, már
feltámadtak a halálból, átmentek az ítéleten, újjászülettek, beléptek az Isten országába és örök életük
van. A fizikai halál ezért csak egy mellékes (közbülső) esemény. Jánosnál Jézus reprezentálja a
hellén meggyőződést, hogy a halál és a feltámadás az emberi lélek állapota.

Itt van az Újszövetség teljesen új atmoszférája. Az örök élet, ami már a jelenben birtokba

vehető, annyira valóságos, hogy az, aki megkapta, már átélte Krisztus második eljövetelét, átment
az ítéleten és feltámadt a halálból. A túlvilági életről való zsidó és hellén gondolkodásmód közötti
ellentét máig megoldatlan dilemma a keresztyénségben. Az egyház legnagyobb gondolkodói
általában a Negyedik evangéliumot követték, de a tömegek képzeletét mindig is csábította a festői
apokaliptikus dráma a testi feltámadással, a teátrális parúziával és az ezeréves birodalommal. A
csoda nem az, hogy a Negyedik evangélium tartalmaz szublimált apokaliptikus emlékeket (Jn 14,3;

Fosdick: A halhatatlanság

21,22 vö. 1Jn 2,17; 4,17), hanem az, hogy az evangélium írója ilyen merészen ajánlja a korai
egyháznak a remény radikális újragondolását.

Jézus személyiségének hatása az örök élet fogalmára

Senki sem csodálkozott, mikor Jézus a jövendő ítélet erkölcsi próbáiról beszélt, és magától

értetődőnek tartotta korának illetve nemzetének kifejezésmódjait.  Egyszer azonban nem annyira
ezeket használva, mint inkább saját átélt tapasztalatai alapján beszélt a halhatatlanságról, és „amikor
a sokaság ezt hallotta, álmélkodott tanításán” (Mt 22,31–33). Azt állította, hogy ha Isten kapcsolatba
lép valakivel ezt mondva: „Én vagyok Ábrahám Istene, Izsák Istene és Jákób Istene”, akkor ettől
kezdve nem lehet kétség afelől, hogy az életüknek örökké tartó folyatása lesz, mert „Isten nem a
holtak Istene, hanem az élőké.”   Vagyis ha Isten egyszer Istenévé lehet egy léleknek, soha többé
nem dobja el magától ezt a lelket. Akiket Isten szeret, csak élők lehetnek, és nem halottak. Jézus fő
hatása tehát az örök reménység tárgyában abból az Istennel folytatott életközösségből ered, amelybe
követőit is vezette. Az Istennel való élet olyan megtapasztalására ösztökélte őket, amely az örök élet
reményét   meggyőzően   valóságossá   tette.   A   központi   tényező,   mely   a   két   szövetség   közti
különbséget  okozza a halál  utáni  élet  vonatkozásában,  a  tanítványok  bizonyossága,  hogy  Jézus
feltámadt a halálból. Azt gondolták, hogy a halál nem csak a jövőben győzetik le, hanem már
legyőzetett. 1Kor 15,14

Az összegyűjtött dokumentumok látszatra azt a benyomást keltik, mintha a feltámadásba

vetett szilárd hit az üres síron és a feltámadott test megpillantásán alapulna, és csak ezután jutottak
az első keresztyének olyan lelki megtapasztalásokra, mint Pál a damaszkuszi úton. Az Újszövetség
alapos tanulmányozása azonban kétségbe vonja ezt, és felveti annak lehetőségét, hogy a fejlődés épp
ellenkező irányban történt. Az Újszövetség kétféle megtapasztalásról beszél, mint a Jézus folytatódó
életébe vetett hit alapjáról. Az egyik az üres sír és a hozzá kapcsolódó események. A másik a
mennyei Krisztus megjelenései különböző embereknek. Időrendileg a mennyei Krisztus lelki
látomásairól szóló iratok a korábbiak. Pál levelei előbb keletkeztek, mint az evangéliumok, úgyhogy
az első írott bizonyságtétel Jézus feltámadásáról, mely a rendelkezésünkre áll, az 1Kor 15,3–8, ahol
Pál felsorolja a feltámadott Úr megjelenéseit, és ezek közé veszi saját átalakító Krisztus–élményét
is, mint ami azokkal egyenértékű, és azonos fajta. Elkerülhetetlenül felmerül a kérdés: nem
lehetséges–e, hogy a Jézus folytatódó életébe vetett hit ilyen lelki élményeken alapszik, és utána
fordították át ezeket az élményeket a fizikai életre kelés történeteibe, a megrögzött zsidókeresztyén
eszme által, mely szerint nem képzelhető el a halál utáni élet ilyen újraéledés nélkül? Pál élménye a
damaszkuszi úton érthető, és gyakran fordult elő hasonló a keresztyénség történetében, de amint a
későbbi írások felé fordulunk, ahol az üres sírról és a kapcsolódó eseményekről van szó, kétes
bizonyítékok és összeegyeztethetetlen részletek között találjuk magunkat.

A legkorábbi evangélium, Márk evangéliumának az eredeti befejezése elveszett, így az utolsó

fejezet 8. verse utáni rész későbbi betoldás, melyet a legelső görög kéziratok nem tartalmaznak. Az
első   8   vers   szerint   Jézus   maga   nem   látható,   és   a   három   asszony,   akik   a   sírt   üresen   találták,
túlságosan féltek ahhoz, hogy bármit is elmondjanak.  Mk 16,1–8  Ha ezután a Márk evangélium
későbbi   befejezéséhez,   valamint   Máté,   Lukács   és   János   elbeszéléseihez   fordulunk,
összeegyeztethetetlen részletekkel teli történetről olvashatunk. Márknál egy ifjú jelenti a sírboltban a
meglepett látogatóknak, hogy Jézus feltámadt. Lukácsnál két férfi, Máténál egy angyal, Jánosnál két
angyal.   Márknál   az   asszonyok   elfutottak   a   sírbolttól,   és   „senkinek   sem   mondtak   el   semmit.”
Lukácsnál „hírül adták mindezt a tizenegynek és a többieknek.” Máténál gyorsan eltávoztak a sírtól,
hogy megvigyék a hírt a tanitványoknak. Míg Márknál három asszony megy el a sírhoz, Máténál
kettő, és Lukácsnál három asszony és még egy csoport, addig Jánosnál csak a Magdalai Mária ment
ki így korán reggel a sírhoz, és az első híreket nem a tizenegyhez viszi, hanem csak Péternek és a

Fosdick: A halhatatlanság

másik tanitványnak, „akit Jézus szeretett.” Máténál Jézus maga találkozik az asszonyokkal, amikor
futottak   a  sírtól,   hogy   hírt   vigyenek   a   tanitványoknak,   Lukács   evangéliumában   nem   találkozik
velük. Jánosnál Jézus csak a Magdalai Máriával találkozik, de nem amint a tanítványokhoz siet a
sírtól, hanem miután két tanitvány is látta az üres sírt. Sem Máté, sem Márk, beleértve a későbbi
befejezést, nem ír arról, hogy a tanitványok maguk is látták volna az üres sírt. Lukácsnál Péter
elfutott a sírhoz, és behajolt. Jánosnál Péter is és „a másik tanítvány” is bement a sírba. Ami az
egyes elbeszélések sajátosságait illeti, Máté egyedül ír a sír lepecsételéséről és őrzéséről, és csak ő
tudósít   földrengésről.   Lukács   kiterjeszti   a   leleplezés   történetét   az   emmausi   útra,   ezt   a   Márk
evangélium kiegészítése is állítja, és csak nála olvasunk arról, hogy Jézus sült halat evett, bizonyítva
ezzel   feltámadásának   valószerűségét.   Egyedül   János   közli   Jézus   és   a   Magdalai   Mária
beszélgetésének részleteit, Jézus és Tamás jelenetét és a megjelenést a Galileai tengernél. Mk 16,1–
20; Mt 27,62–28,15; Lk 24,1–43; Jn 20,1–21,23. Még lényegesebb az az ellentét, amely Jézus
feltámadott testének kétféle felfogása között van. Az egyik felfogás szerint a feltámadt test teljesen
hústest, a másik szerint viszont annyira spiritualizált, hogy mentes az anyagiság korlátaitól.

Nem világos tehát, hogy az Újszövetségen belül Jézus feltámadásának gondolata az üres sírral

kezdődött, és azután került sor olyan spirituális megjelenésekre, mint amilyet Pál is átélt, vagy a
megjelenésekkel   kezdődött,   és   azután   keletkeztek   a   fizikai   életrekelés   történetei,   amelyek   a
zsidókeresztyén gondolatkörben nélkülözhetetlenek voltak a feltámadott élet leírásához. Pál nem
hitt a hústest feltámadásában. Visszautasította azt a gondolatot, hogy „hús és vér” tovább létezik a
halál után (1Kor 15,50), és a leki test, amelybe fel kívánt öltözni, más dimenziókban mozgott, és
teljesen különbözött a zsidók által  elképzelt  feléledt „hústól és vértől”. Ennek megfelelően Pál
számára a mennyei Krisztus lelki (anyagtalan) jelenvalóság volt. „Az elhunytak első zsengéjeként”
(1Kor 15,20) előrement abba az új világba, ahol már nem volt hústest, és a „lelki test” nem is volt
ahhoz   hasonló,   hanem   egészen   más,   mint   a   „természetes   test”  (1Kor   15,35–44).   Így   az
Újszövetségben   a   legkorábbi   tanuságtétel   Jézus   feltámadásáról   olyan   valakitől   származik,   aki
őszintén hitte, hogy Krisztus „feltámadt a harmadik napon” (1Kor 15,4), de aki ezt nem úgy fogta
fel, mint a fizikai test újraéledését. Elképzelhető tehát, hogy az Újszövetség sugárzó bizonyossága
Jézus folytatódó életében lelki eredetű. A tanítványok lelkes meggyőződésével kezdődhetett, hogy
még mindig kapcsolatban vannak Mesterükkel, hogy a halál nem korlátozhatta Őt (Rm 6,9), hogy
megjelent nekik önkinyilatkoztatásban, akár külső, látható formában, akár belső, lelki élményként,
mintegy  lángoló hitük  következtében. Ez a fajta tapasztalat,  melyről  nem  csak Pál tud, hanem
néhány   evangéliumi   szakasz   is   beszél  (pl.   Mt   28,16–17;   Mk   16,9–13),   lehetett   annak   a
meggyőződésnek kezdete, hogy Jézus már nem halott, hanem élő. Azonban ennek a hipotézisnek az
elfogadása sem ad választ minden kérdésre. Senki sem lesz dogmatikus ebben a problémakörben,
aki   azt   teljes   terjedelmében   és   bonyolultságában   ismeri.   Egy   dolog   bizonyos:   az   Újszövetség
lángoló hite, hogy Jézus él. Bármilyen módon is jutottak erre a hitre az első keresztyének, hogy
eljutottak,   az   nyilvánvaló.   A   Kálvárián   átélt   kétségbeesésüket   diadallá   változtatta   az   a
bizonyosságuk, hogy Ő él, és enélkül megmagyarázhatatlan lenne az Újszövetség számos jellegzetes
eleme: az egész Könyv sugárzó reménye és öröme, Pál Krisztus–miszticizmusa, az örök Ország
ragyogó realitása a Zsidókhoz írt levélben és az áldozatokkal járó nehézségek lelkes elfogadása a
korai egyházban. Szerencsére semmilyen, az eredetre vonatkozó hipotézistől nem függ a hitben való
részesedés, hogy Jézus nem halott, hanem élő.

A páli eszkatológia

Miközben Pál Krisztus gyors visszatérését várta, az addig megszokott apokaliptikus séma a

drámai részletekkel egyre inkább szublimált alakot öltött gondolkodásában. Az eszkatológikus
reménynek megvan mind a páli, mind a jánosi spiritualizált formája. Krisztus már a keresztyének

Fosdick: A halhatatlanság

szívében   lakott   hit   által  (Ef   3,17),   a   hívő   már   élvezte   a   mennyei   világ   minden   lelki   áldását
Krisztusban  (Ef   1,3).   Ezért,   noha   Pál   vágyódik   a   nagy   beteljesedésre,   amikor   Krisztus   „az   ő
dicsőséges testéhez hasonlóvá változtatja a mi gyarló testünket”  (Fil 3,21), ez a csúcspont nem
annyira külső esemény, mint inkább a keresztyének eddigi áldott tapasztalatának beteljesülése. Az
egyén azonnali bejutása a halálon át az örök dicsőségbe elég nyilvánvaló, és mikor Pál szembesül az
élettel vagy halállal, „szorongatja a kettő, és vágyódik elköltözni és Krisztussal lenni, mert ez sokkal
jobb   mindennél.”  (Fil   1,23)  „Kiköltözni   a   testből”   annyit   jelent   Pálnál,   mint   „hazaköltözni   az
Úrhoz” (2Kor 5,8), és ennek fényénél a hagyományos apokaliptika külső drámaisága elhomályosul.
Néhányan úgy látják, hogy egy szakasz szerint Krisztus dicsőséges második eljövetele majd felfedi,
hogy a szentek nem a Seolban várnak a feltámadásra, hanem a mennyben vannak Krisztussal, hogy
csatlakozzanak   őhozzá   dicsőséges   megjelenésekor  (Kol   3,4).   Nem   tudjuk,   hogy   Pál   valaha   is
összehangolta–e egymással ezeket a különféle elemeket, és ha igen, hogyan. Egy dolog azonban
biztos:   Pálnál   csakúgy,   mint   a   Negyedik   evangéliumban,   a   Krisztusban   megkapott   lelki   élet
gazdagsága olyan mértékű és minőségű, mintha az apokaliptikus dráma fő értelme már végbement
volna lélekben a hívő számára. Az igaz hívők már feltámadtak Krisztussal  (Kol 2,12; 3,1), már
„életre keltek a halálból”  (Rm 6,13), már mennyei helyeken ülnek  (Ef 2,6). A halál így olyan
átmeneti esemény volt számukra, amikor a testi létből átváltoztak, hogy az Úrral legyenek.

Egy további nagyon fontos kérdés, hogy miként foglalt állást Pál a gonoszok végső állapotát

illetően. Ha valaki elfogadja az apostol prédikációjáról szóló beszámolót a Cselekedetek könyvében,
akkor   ez   azt   jelenti,   hogy   Pál   átvette   a   zsidó   doktrínát   a   keresztyén   hitbe,   miszerint   „lesz
feltámadásuk mind az igazaknak, mind a gonoszoknak” (Csel 24,15). Pál leveleiben azonban nem
találunk erre nézve ilyen világos  kijelentést vagy utalást. Amikor Krisztus eljön, mondja Pál a
második   Thesszaloniki   levélben,   az   engedetlenek   büntetést   szenvednek,   sőt,   „örök   pusztulással
bűnhődnek az Úrtól” (2Thessz 1,7–9), de hogy ez magában foglalja előzőleg a feltámadást egyfelől
és a megsemmisülést vagy a végtelen gyötrelmet másfelől, az nem egyértelmű. Valóban majdnem
teljes hallgatás jellemzi Pál leveleit a gonoszok végső állapotáról. Egy helyen az új életre kelés
privilégiuma nyilvánvalóan azokra korlátozódik, „akik a Krisztuséi”  (1Kor 15,22–23). Egy másik
helyen „eljutni a halottak közül való feltámadásra” nem egyetemes tényként jelenik meg, hanem a
rendkívüli igyekezet jutalmaként  (Fil 3,10–11). Egy harmadik szakasz pedig lényegi összefüggést
mutat a bennünk lakó Lélek, aki „feltámasztotta Jézust” és a feltámadás lehetősége között  (Rm
8,10–11).   Logikailag   tehát   Pál   nem   hihetett   a   gonoszok   feltámadásában;   nem   helyezte   el   őket
világosan   a   kozmosz   végső   formájában;   hogy   vajon   megszűnnek–e   létezni   vagy   a   Seolban
maradnak Krisztustól és az Ő országától elválasztva – nehéz megmondani. Pál pozitív képe Istennek
minden ellenálló erő fölötti végső győzelméről időnként egyetemességre utal  (1Kor 15,28). Nem
világos, hogy ez az ellenálló erők megsemmisülését, megváltását vagy végső tehetetlenségi állapotát
jelenti a Seolban. Néhány szakaszban a két részre osztott birodalom – az egyik rész az örökre
áldottaknak, a másik idegen rész a boldogtalanságban szenvedő lázadó lelkeknek – túlhaladottnak
tűnik: „mert tetszett az egész Teljességnek, hogy benne lakjék, és hogy általa békéltessen meg
önmagával mindent a földön és a mennyben, úgy, hogy békességet szerzett a keresztfán kiontott
vére   által”  (Kol   1,19–20).   Jézus   nevére   minden   térd   meghajol   majd,   és   méghozzá   a   kozmosz
mindhárom szintjén – mondja Pál  (Fil 2,9–11)  –, a mennyben, a földön és a föld alatt. Minden
ellentétes   „fejedelemséget,   minden   hatalmat   és   erőt”   végül   eltöröl   Isten  (1Kor   15,24),   és
„Krisztusban egybefoglal mindeneket” (Ef 1,10).

Összefoglalás

A halál utáni életre vonatkozó bibliai eszmék fejlődése egészében az egyik legjelentősebb és

legmeghatározóbb gondolkodásbeli kitárulkozás a történelemben. Kezdetben Jahvét úgy ábrázolják,

Fosdick: A halhatatlanság

mint aki nem csak azon háborodik fel, hogy az ember evett „a jó és a rossz tudásának fájáról” (Gen
2,9), hanem azon aggódik, nehogy „szakíthasson az élet fájáról is, hogy egyék és örökké éljen”, és
ezt megakadályozandó kiűzi az embert az Éden kertjéből, és „miután kiűzte az embert, odaállította
az Éden kertje elé a kerúbokat és a villogó lángpallost, hogy őrizzék az élet fájához vezető utat”
(Gen 3,22–24). Így az Ószövetség kezdetén Jahve isteni kiváltságként védi a halhatatlanságot,
melyet nem kíván az emberrel megosztani.

Amint az emberi természet behaviorista felfogása, úgy a halhatatlanság elutasítása is sokak

számára modern végkövetkeztetésnek tűnik, pedig ez a primitív kezdet. Ettől a kezdettől a Biblia
egy hosszú tapasztalati és gondolkodásbeli fejlődésről tudósít, mely végül Krisztusban jut
teljességre, „aki megtörte a halál erejét, és az evangélium által világosságra hozta az elmúlhatatlan
életet” (2Tim 1,10).

Személyes eszközök

Bekezdések

Fosdick

Dokumentummal kapcsolatos tevékenységek